A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 2]

 

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Nella precedente riflessione (A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? – n. 1) ci eravamo lasciati con l’intenzione di dare spazio ad una (brevissima, ovviamente) rassegna storica, “opera dell’accetta e non di un bisturi”, per mostrare come dall’analisi delle diverse posizioni che costellano la Storia della Filosofia emergano non pochi tratti in comune e tutti, a loro modo, fondati sull’evidenza più incontrovertibile: l’uomo non è assimilabile a nessun altro animale vivente.

 

 


 

Per una breve storia dell’idea di natura umana

 

Partiamo dal basso: il problema è trovare una definizione che vada bene un po’ a tutti. Ormai si fa così, no? Quando non si trova al volo la nozione adatta, si dà un’occhiatina in rete. Mi adeguo.  L’Enciclopedia “libera” (e senza firme!) c’insegna che

per “natura umana” s’intende grossomodo quel bagaglio innato, compresi i modi di pensare, di sentire e di agire, che gli esseri umani tendono “naturalmente” ad avere, indipendentemente dall’influenza della cultura.

Dando insomma per scontato che esista o sia esistito, da qualche parte e in qualche tempo, un uomo non-culturale. Quasi come se l’esser culturale non fosse già parte indissolubile della natura umana e venga invece a giustapporsi a chissà quale prototipo di scimmia. Anche qui: chissà quando, e chissà come, poi.

Già da questo primo accenno si capisce che il problema è la contraddittorietà contro cui si va a sbattere non appena si pretenda di dividere l’in-dividuo (non dico di osservarlo da una prospettiva precisa, sia chiaro, ma proprio di ridurlo e prenderlo a pezzi, per poi ricostruirlo daccapo come si vuole, invece di rispettarne la datità fin dalle origini trascendente l’umana comprensione – etim. abbracciare in sé, come se fosse un oggetto).

Un esempio?

Stando a questa impostazione, con “natura” si mettono poi inevitabilmente in conflitto significati diversi, come si capisce benissimo se si pensa alle comuni espressioni d’uso come per esempio “cerca di essere naturale” – che in questo caso significa essere libero, spontaneo – oppure “è naturale per l’uomo avere paura” – che significa invece: gli uomini sono fatti per natura così o cosà. Tutti, in ogni tempo e in ogni spazio. Etc. Si tratta evidentemente di una modalità contraddittoria d’intendere il concetto di “natura”: una volta intesa come necessità, l’altra come libertà.

Tali oscillazioni, sconfinanti nella contraddizione, hanno la loro origine proprio nel dibattito plurisecolare che si è sviluppato intorno a questo tema per tutto lo sviluppo del pensiero occidentale. E – come vedremo – da questo dibattito filosofico non emerge affatto il dissolvimento dell’idea di natura umana, ma semmai al contrario un percorso che ci porta a conoscere la ricchezza inesauribile di questa datità.

La storia della Filosofia nasce infatti probabilmente proprio da quel thauma (θαῦμα, solitamente tradotto con meraviglia, ma secondo Emanuele Severino termine che indica il terrore) che l’uomo sperimenta quando si scopre come un ente particolare nel κόσμος, (kósmos, che significa appunto “un tutto ordinato”: un ordine ed un tutto che solo l’uomo sembra poter cogliere). Un ente del resto meritevole fin dall’inizio di indagine introspettiva assolutamente originale rispetto ad ogni altra creatura: si veda per esempio Eraclito: “Ho indagato me stesso“, frammento 80 Diels Kranz, o addirittura un essere degno del consiglio amorevole degli Dei: “E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano la mia destra prese, e incominciò a parlare così e mi disse…” (Parmenide, Poema sulla natura, frammento 1).

Si noti che Eraclito muore a Efeso, nel 475 a.C.

La Storia della Filosofia – azzardo a dire – è dunque la storia dell’uomo che s’interroga. Interroga se stesso: non gli animali. Certo: studia animali, vegetali, il mondo intero fino alle sue più recondite strutture subatomiche. Si proietta nello spazio infinito: ma sempre, in fondo, per capire chi è. Per trovare la risposta a quel thauma (θαῦμα) che è meraviglia, ma anche paura: bisogno di sapere. Un bisogno che, daccapo, è solo umano.

Quando allora ci chiediamo “Che cosa è l’essere umano?”, poniamo dunque una domanda che si colloca all’interno del vasto continente della storia della Filosofia (ed in particolare della storia dell’Antropologia filosofica) ma che al tempo stesso si pone in relazione immediata con la metafisica, l’ontologia, la psicologia, la gnoseologia e da qui alla biologia, etc.

La nascita del pensiero filosofico è strettamente connessa alla scoperta di sé stessi che culminerà appunto nel socratico “conosci te stesso“. Ma il “conosci te stesso” sarà anche la domanda cui Platone, pensando all’uomo, cercherà di rispondere per tutto il corso della sua avventura filosofica in un dialogo appassionato, costante e per certi versi struggente, col maestro.

Vediamo quindi che ne pensa Platone.


Platone

Per rintracciare le linee evolutive dell’idea di natura umana Platone è particolarmente utile ed interessante. E’ con Platone, infatti, che da una parte viene superata l’idea dell’anima come semplice soffio vitale mentre dall’altra viene a porsi in primo piano la nozione di sostanza, che come vedremo sarà fondamentale per comprendere la futura discussione relativa al tema della natura umana. L’anima – la sola ed autentica sostanza dell’uomo – ha per Platone un’origine divina e solo incarnandosi perde la sua vicinanza al Bene e la sua presenza effettiva e diretta al mondo delle idee e così si depotenzia. Senza addentrarci in discorsi tecnici credo sia interessante notare che solo da qui in poi è possibile comprendere il rapporto Platone instaura tra metafisica e teoria della conoscenza, tra essere sopra-sensibile e scienza / conoscenza vera. In questo depotenziamento, in questa caduta, s’iscrive anche la dimensione teleologica dell’umana vicenda: l’uomo ha un compito individuale e comunitario (politico) nello stesso tempo: quello di conoscere, ed in particolare conoscer-si, fare luce sulle proprie tendenze, quelle irascibili e concupiscibili, e di saperle dominare con la ragione; l’anima intellettuale-spirituale, infatti, consente all’essere umano di essere consapevole di sé stesso e della realtà, anzi di innalzarsi a una sfera divina e quindi di realizzare il suo destino. Ma per il nostro discorso dobbiamo tornare alla connessione che Platone instaura, per primo, tra metafisica e antropologia. Il dialogo in cui principalmente si trova la scoperta della dimensione che va al di là di quella fisica è il Fedone. In questo piccolo capolavoro vediamo come la scoperta platonica del mondo delle idee non possa che essere collocata nella profondità della sua ricerca sull’uomo: l’uomo inteso come anima imprigionata in un corpo che le impedisce la vera conoscenza, l’uomo che è portato per natura ad adempiere al proprio compito di amante della sapienza. L’uomo che è prima di tutto un essere alla ricerca del senso della sua stessa vita. Va detto che sono proprio queste le pagine che forse più di tutte hanno dato forza a chi accusa Platone di dualismo e di svalutazione della dimensione corporea dell’uomo. Platone parla infatti esplicitamente di “distacco dal corpo” (Fedone, 65 C: «Quindi anche in questo l’anima del filosofo non [65d] disprezza al massimo il corpo e non fugge da esso, cercando invece di divenire anima in sé e per sé?»). Ed è vero: nel Fedone Platone insiste parecchio sulla contrapposizione tra la dimensione materiale e quella spirituale dell’uomo, ed in questo – proprio nel cuore della sua posizione dualista – viene esaltata quella che nella sua concezione è la vera natura umana: una natura divina, della stessa sostanza delle idee, che solo dopo la morte, con il ritorno al mondo delle idee, sarà pienamente realizzata. Dunque l’avvicinamento al sapere durante la vita terrena è proporzionale al distacco dal corpo (sempre Fedone, 66 B-67 B); il compito dei filosofi è perciò di separare l’anima dal corpo in questa vita e desiderare il distacco definitivo della morte, grazie alla quale potrà incontrare la saggezza nella sua purezza (67C-68 B, 88 E-81 A), e così via. Va poi detto che – senza modificazioni strutturali di questa teoria – il corpo viene ancora ad essere oggetto delle attenzioni del Filosofo nel Timeo, nel Filebo e nel Fedro, dove Platone sembra bilanciare la sua visione attraverso una rivalutazione dei piaceri e della necessaria cura del corpo. Ma la finalità umana resta, sempre e comunque, la purificazione dell’anima: la cura dell’anima è il supremo compito morale dell’uomo: l’uomo è la sua anima immortale, incorruttibile ed eterna. Anche il concetto di cura, come Giovanni Reale ha messo in evidenza, ha come fondamento l’essenza della natura umana, che è l’anima: la parte del corpo non si cura se non in funzione dell’intero del corpo, e il corpo non si cura senza l’anima, ossia l’intero dell’uomo. Reale osserva giustamente che “senza un rapporto con la Verità immortale l’anima [per Platone] non può diventare uomo”. Il possesso di tale Verità costituisce la base e il punto di arrivo della pensabilità stessa dell’idea di “salute” (e dunque, tornando in equilibrio rispetto a quanto detto poc’anzi, anche dell’idea unitaria di corpo umano).



[… segue]

Alessandro Benigni

 

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