Aristotele alla portata di tutti (cap 1. Quadro storico, gli scritti, il rapporto con Platone, la Metafisica).

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Introduzione

Non c’è bisogno di essere navigati storici della filosofia per sapere, almeno intuitivamente, che Aristotele è uno dei più grandi punti di riferimento della filosofia d’ogni tempo: il suo contributo è stato da più parti definito gigantesco[1], e le stesse suddivisioni interne della filosofia oggi comunemente utilizzate sono state stabilite in origine proprio da lui[2].

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Quadro storico culturale

Il periodo in cui vive Aristotele è caratterizzato dalla fine traumatica dell’esperienza della pòlis e del suo modello politico e culturale. La Grecia intera sembra definitivamente crollare sotto la pressione della potenza macedone, che, nella metà del IV secolo a. C., aveva dato inizio ad una massiccia occupazione. È la fine della libertà delle città-stato.

Aristotele per tradizione familiare e per scelta personale (aveva infatti accettato l’incarico di precettore del giovane Alessandro, il futuro Alessandro Magno) è strettamente legato ai sovrani macedoni, proprio negli anni in cui stavano schiacciando la libertà delle città greche, la cui crisi, tuttavia, era innanzitutto interna.

Cercando di dare una connotazione generale al quadro storico e culturale di questo periodo dobbiamo senz’altro notare che il principale fattore di mutamento, rispetto all’età classica, è costituito non solo dalla perdita dell’indipendenza, ma soprattutto alla perdita dell’identità del popolo greco: nel nuovo assetto politico, sotto il dominio della potenza Macedone, il cittadino greco[3] non è (e non si sente più) coinvolto nella gestione del governo e viene anzi totalmente assorbito in un più vasto organismo statale del quale altri reggono le fila. Da ciò l’emergere di nuovi interessi rispetto alla politica, soprattutto conoscitivi ed etici, che costituiranno una delle principali caratteristiche della nuova era che sta iniziando: l’età ellenistica.

Aristotele vive quindi pienamente inserito nell’età dell’ultima crisi della civiltà classica ed è in qualche modo un precursore della nuova era. Tuttavia la sua figura è indissolubilmente legata alla città di Atene, in cui abita e insegna in due distinti periodi della sua vita: ed è per questo che viene ancora considerato come l’ultimo protagonista del pensiero dell’età classica.

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Vita e opere

Aristotele nasce intorno al 384 a.C. a Stagira, (l’attuale Stavro, una città situata nel nord della Grecia, al confine con la Macedonia). All’età di 17 anni, si reca ad Atene per frequentare l’Accademia di Platone, e qui svolge per circa un ventennio diverse attività di ricerca e insegnamento, sino alla morte del maestro (347-348 a.C.). In seguito si reca ad Asso, dove, con altri ex discepoli di Platone (che già si trovavano là sotto la protezione del tiranno di Atarneo, Ermia) ricostruisce una piccola comunità filosofica, dove probabilmente tiene per la prima volta un insegnamento del tutto autonomo. È sempre di questo periodo il matrimonio con la figlia di Ermia, Pitia (dalla quale ha due figli, Pizia e Nicomaco). Più tardi passa a Mitilene, sull’isola di Lesbo. In seguito entra in rapporto con Teofrasto e intraprende ricerche di carattere naturalistico; quindi si trasferisce a Pella, dove cura l’educazione di Alessandro, figlio di Filippo il Macedone. Quando poi Alessandro, succeduto al padre (assassinato nel 336), riguadagna il controllo delle città greche (che si erano ribellate approfittando della morte di Filippo), Aristotele può finalmente fare ritorno ad Atene, dove fonda il Liceo e rimane per dodici anni dedicandosi all’insegnamento, rielaborando le sue dottrine e mettendo a punto alcune delle sue opere più importanti. L’amicizia del potente re mette a sua disposizione mezzi di studio eccezionali, che facilitano le ricerche in tutti i campi del sapere.

Quando però Atene, alla morte di Alessandro, insorge nuovamente contro i macedoni (siamo nel 323 a.C.), Aristotele è costretto ad abbandonare nuovamente la città e decide di trasferirsi con la famiglia a Calcide, in Eubea, ove incontra la morte nel 322 a.C., a 63 anni.

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Gli scritti

Perdute quasi interamente le opere a carattere divulgativo, ci restano di Aristotele gli scritti di scuola, cioè quei componimenti che dovevano costituire delle «dispense» ad uso interno e didattico, quindi più o meno rifinite, ed ordinate solo molti anni dopo nella famosa edizione di Andronico di Rodi (alla guida del Liceo dal 78 al 47 a.C.). Quelle che restano tra le opere aristoteliche possono comunque essere divise in due grandi gruppi: gli scritti “essoterici“, così denominati perché erano destinati ad un pubblico esterno alla scuola e quelli “esoterici“, in quanto erano invece diretti agli allievi del maestro:

Scritti essoterici: Grillo, Sofista, Eudemo, Sulla nobiltà, Il politico, Sui poeti, Sulla giustizia, Sul bene, Sulle idee.

Scritti esoterici: Organon, Retorica, Poetica, Metafisica, Fisica, Sul cielo, Sulla generazione, Sulla corruzione, Meteorologici, Ricerche sugli animali, Parti degli animali, Generazione degli animali, Locomozione degli animali, Moto degli animali, Sull’anima, Etica Nicomachea, Etica Eudemia, Grande etica, Politica.

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L’edizione di Andronico di Rodi

Dopo la morte degli immediati discepoli di Aristotele si era persa traccia della maggior parte dei testi di scuola (fedelmente redatti dagli stessi allievi). I manoscritti delle principali opere del filosofo vengono ritrovati in seguito da Apellicone, un bibliofilo e collezionista di antichi testi, in Asia Minore, tra il II e il I secolo a C.

Più avanti, e siamo così nell’86 a.C., Silla, dopo aver conquistato Atene, porta la biblioteca di Apellicone a Roma come bottino di guerra. A Roma le opere di Aristotele vengono quindi pubblicate da un dotto greco, Andronico di Rodi (siamo tra il 40 e 20 a C.): egli pensa per primo di dividere i testi a seconda dell’argomento, classificandoli in raggruppamenti più ampi in base alle aree disciplinari di appartenenza.

Abbiamo così:

Scritti di Logica: definiti “Organon”, i greco “strumento”, cioè riguardanti i procedimenti logico-linguistici mediante i quali le diverse discipline conoscono i propri campi di oggetti. L’Organon comprende: Le categorie, Dell’interpretazione, Analitici primi e secondi, Elenchi sofistici.

Scritti di Fisica: comprendono indagini sulla natura e sul cosmo, le ricerche biologiche sui vegetali e sugli animali (uomo compreso), le ricerche sull’anima umana e sulle facoltà conoscitive. Ricordiamo in questo gruppo di scritti: Fisica, Sul Cielo, Sulla generazione e la corruzione, Sulla generazione degli animali, Sulle parti degli animali, Sull’Anima.

Scritti di Metafisica: questo titolo significava in origine “scritti dopo (metà) quelli di fisica (tà physikà)”. Andronico classifica infatti in questo modo le opere che Aristotele denomina “filosofia prima” e “scienza dell’ente in quanto ente” (anche se non mancano opere relative ad altri argomenti fisici). Com’è noto, il titolo “metafisica” ha poi avuto grande fortuna e, da allora, per la tradizione filosofica successiva, indica la scienza che studia la struttura del reale che sta al di là del mondo fisico. Nei dodici libri della Metafisica sono trattate in particolare l’ontologia (lo studio dell’essere) e la teologia.

Scritti di Etica e di politica: è un gruppo di scritti che trattano dell’agire umano, sia a livello singolo che intersoggettivo. Abbiamo qui la famosa Etica Nicomachea, la Politica, ed altri scritti minori.

Scritti sull’Arte: studi che riguardano le tecniche di produzione, in particolare di Poetica (testi poetici) e Retorica (discorsi retorici).

Il sistema. Si deve però notare che così ordinata, l’opera di Aristotele si presenta come un “sistema“. Quest’immagine, in realtà, è propria delle filosofie ellenistiche e dello stoicismo in particolare, la cui tripartizione del sapere in logica, fisica ed etica costituisce il modello dell’ordinamento deciso da Andronico al Corpus aristotelicum, usato poi dagli interpreti di Aristotele fino a tempi recenti. È stato motivo di discussione l’indagine sulle effettive intenzioni di Aristotele in merito, visto che non possediamo una sua diretta organizzazione degli scritti, tanto è vero che più recentemente gli studiosi di Aristotele si sono orientati verso una diversa direzione, assemblando le unità testuali originarie con una nuova prospettiva e ampliando così in modo significativo la conoscenza dell’opera aristotelica. Abbiamo così due tendenze interpretative:

a) Uno dei massimi studiosi di Aristotele, Ingemar Dühring, afferma per esempio che gli accenti antiplatonici sono più marcati nelle opere di gioventù, quando Aristotele è spinto dal confronto con il maestro e si attenuano invece in quelle mature quando Aristotele è in grado di valutare positivamente il contributo che può derivargli dalla riflessione platonica.

b) Secondo Werner Jaeger, invece, al periodo giovanile andrebbero ricondotte le opere in cui è più marcata l’influenza del maestro Platone, mentre al periodo della maturità andrebbero riportate quelle in cui emerge una rivalutazione dell’esperienza sensibile (diventata poi caratterizzante della filosofia aristotelica).

In ogni caso gli studiosi dello Stagirita sembrano concordi nel non escludere che la forma in cui le opere di Aristotele ci sono state tramandate da Andronico corrisponda molto probabilmente al disegno dello stesso filosofo e tutti riconosco infine all’opera aristotelica una propria unità e coesione interna, non essendoci di fatto differenze essenziali tra le posizioni speculative giovanili e quelle della maturità.

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Il confronto con il maestro Platone e la questione della critica alla teoria delle Idee.

Il confronto con Platone. Prima di proseguire nella presentazione del pensiero aristotelico, dobbiamo ancora soffermarci sulla questione del confronto con Platone.

È infatti da una tradizione piuttosto consolidata che riceviamo l’immagine artificiosa di una radicale contrapposizione tra la filosofia di Platone e quella di Aristotele. Secondo questa linea interpretativa, Platone avrebbe impresso alla sua filosofia una forte caratterizzazione politica, alla irrequieta ricerca utopica di uno Stato giusto (nel quale non si potesse più verificare un’ingiustizia terribile come quella che aveva portato alla condanna di Socrate), mentre Aristotele sembrerebbe prediligere un approccio orientato all’osservazione realistica del mondo naturale, più che di quello ideale, approdando ad argomentazioni di tipo scientifico più che di ordine metafisico.

Come vedremo tale contrapposizione è stata amplificata in modo esagerato ed è in larga parte fittizia, derivando da un’immagine distorta dei due pensatori e da una conoscenza non adeguata del differente periodo storico in cui essi operano e dei conseguenti diversi motivi di ricerca. Aristotele è appunto il protagonista di un periodo di notevoli cambiamenti nel panorama della cultura greca e, come si è visto, l’epoca in cui vive Aristotele è segnata dalla scomparsa della pòlis intesa come realtà autonoma dal punto di vista culturale e politico (città-stato) e dalla fine dell’indipendenza della stessa Grecia, conquistata da Alessandro Magno. Se però da una parte la Grecia non è più indipendente, nello stesso tempo ora sta ampliando enormemente i propri confini culturali: i commerci si estendono, la classe dei piccoli proprietari terrieri si appresta a cedere la preminenza a quella dei mercanti; gran parte del mondo conosciuto diviene un’unica entità politica ed economica, sotto la guida di Alessandro e successivamente dei suoi generali, i diadochi, con i quali avrà inizio l’epoca della civiltà ellenistica. Rispetto all’età classica, come abbiamo accennato, la partecipazione dei cittadini alla vita politica viene notevolmente ridotta, se non di fatto annullata, dalle mutate condizioni politiche. Di conseguenza cambia radicalmente il ruolo del filosofo (e con esso il compito della filosofia): costretto a rinunciare definitivamente al suo ruolo politico, il suo sapere viene esaurendo la propria centralità, mentre si assiste parallelamente all’affermazione di altri saperi che rivendicano sempre più la loro autonomia. Nel periodo ellenistico immediatamente successivo, infatti, nuove scienze acquisiranno grande importanza. Durante il IV secolo a. C., infatti, le scienze principali (astronomia, matematica, biologia) iniziano ad individuare con maggior precisione il loro specifico oggetto di studio e acquisiscono principi e metodi definiti, guadagnando un proprio profilo specialistico.

Lo Stagirita non solo è il grande interprete di questa nuova impostazione di ricerca ma favorisce attivamente lo sviluppo delle scienze, e darà spazio, all’interno del Liceo, alle ricerche specialistiche di stampo scientifico in ogni campo del sapere.

Siamo così ormai molto distanti dalla realtà politica, sociale e culturale che muoveva gli interessi di Platone ed anche, ovviamente, dalle possibili risposte che la filosofia sapeva dare in quel periodo.

Concludendo, se è dunque senz’altro corretto osservare che tra i due maestri della filosofia greca ci sono delle notevoli differenze, si deve però anche sottolineare che Aristotele e Platone vivono in epoche del tutto differenti e che tali diversità hanno delle ragioni che vanno al di là della semplice impostazione filosofica di fondo. Proviamo a riassumerle in modo sintetico:

  1. a) Mentre Platone sostiene che la realtà vera, oggetto della conoscenza, è qualcosa che trascende la nostra esperienza (le idee-forme), per Aristotele tutte le cose del mondo hanno un’esistenza reale ed autonoma e non sono più copie imperfette di enti ideali trascendenti.
  2. b) Per Platone la filosofia mantiene sempre una precisa finalità politica, per Aristotele lo scopo della filosofia è la conoscenza disinteressata della realtà.
  3. c) Quello che viene a cambiare è dunque l’immagine del filosofo, che con Aristotele assomiglia ad uno scienziato e ad un professore che lavora in modo distaccato ed indipendente rispetto al mondo politico (e in ciò già si riflette la crisi della vita politica dovuta alla decadenza della città-stato e alla fine dell’indipendenza del territorio greco). Ogni realtà, ogni regione dell’essere, è degna di essere studiata, è oggetto di una scienza particolare, a cominciare dagli enti sensibili (che, come abbiamo detto, per lo Stagirita non sono copie inferiori di una realtà superiore, ma realtà oggettive e sostanziali a tutti gli effetti). Infatti, nel Liceo aristotelico, diversamente che nell’Accademia platonica, sono particolarmente coltivate proprio le ricerche empiriche (che comprendono prime forme di raccolta e classificazione di dati) e non tanto le matematiche. Per Aristotele è possibile, anzi necessario, uno studio scientifico della natura: il mondo naturale ha una sua dignità. Se gli enti sono realtà autonome, ne consegue che essi possono divenire oggetti di vera conoscenza: la possibilità di uno studio scientifico (epistème) della natura (physis), negata da Platone, rappresenta invece uno dei capisaldi del pensiero aristotelico. La constatazione che gli enti naturali nascono, si corrompono, mutano e si muovono, in Aristotele si traduce con la ricerca scientifica su base empirica (e non solo metafisica) di cause e principi. Aristotele è conseguentemente attento a salvaguardare la specificità e l’autonomia di ogni singola scienza, con un orientamento enciclopedico, mentre in Platone tutte le scienze sono subordinate alla dialettica.

La critica alla teoria delle idee di Platone. Ci sono poi delle critiche particolari che Aristotele rivolge a Platone. Prendiamone in esame i tratti salienti.

Anche Aristotele, come Platone, intende fornire una spiegazione complessiva della realtà ma ritiene per questo scopo troppo astratto e separato dalla natura sensibile il mondo trascendente delle Idee. Con questo egli non nega che la scienza sia costituita di concetti universali, posti al di là delle rappresentazioni sensibili e particolari, ed anzi dichiara esplicitamente che si deve ricercare l’essenza delle cose; ma allo stesso tempo non può condividere l’impostazione di fondo del maestro, secondo la quale gli enti sensibili, separati dalle idee, in qualche modo ne vanno poi a costituirne l’essenza. Come vedremo Aristotele propone una soluzione molto diversa: semplificando si può dire che alla trascendenza platonica lo Stagirita sostituisce l’immanenza. Leggiamo infatti nella Metafisica: “Le Idee non possono giovare alle cose esistenti perché non sono immanenti alle cose che partecipano di esse. Non si comprende come possa ammettersi che l’essenza esista separata da ciò di cui è essenza. Come potrebbero le idee-forme essere essenze di oggetti dai quali poi risultassero separate?” . Quindi, relativamente alla dottrina platonica delle idee-forme, Aristotele osserva che:

  • 1) le idee-forme non possono stare al di là degli individui sensibili, in un “altro mondo” (iperuranio), se devono costituirne l’essenza;
  • 2) le idee-forme, che nella formulazione platonica vengono pensate come immutabili ed eterne, non possono spiegare il generarsi degli individui né il divenire del mondo sensibile (tra “essere” e “divenire” riemerge così quella profonda contrapposizione che Parmenide aveva indicato per primo e che Platone aveva solo parzialmente risolto nel Sofista);
  • 3) ne consegue che, secondo Aristotele, la soluzione platonica al problema del rapporto tra essere e divenire è insufficiente e deve essere superata: “mimesi” e “metessi” sono quindi da intendersi come semplici metafore, in quanto le idee-forme di fatto non producono gli individui sensibili (che all’osservazione risultano invece sempre generati da altri individui sensibili): la fissità delle idee-forme impedisce di spiegare il divenire degli enti sensibili;
  • 4) né sono sufficienti gli artifici che Platone ha introdotto nel suo quadro teoretico per superare le aporie del sistema, come per esempio le forme matematiche e l’Anima del mondo (si pensi al Timeo), poste come elementi mediatori tra le idee-forme e gli enti sensibili;
  • 5) dunque il mondo delle idee-forme risulta essere una inutile copia del mondo sensibile con l’aggiunta dell’espressione «in sé»;

La “teoria del terzo uomo”. Concludendo le idee-forme proposte da Platone non possono essere principio d’intelligibilità degli enti sensibili. Infatti, se così fosse, tra l’idea-forma, ad es., di “uomo” e l’ente “uomo sensibile”, dovrebbe esistere un terzo termine (una sorta di terzo uomo), diverso dall’idea di uomo e dall’uomo particolare, che ponga in rapporto i primi due; e così fra questo terzo termine ed i due precedenti occorrerebbero altri termini intermedi, all’infinito (è questa la cosiddetta teoria detta appunto “del terzo uomo“). Aristotele perciò, in opposizione alla dottrina platonica, afferma che le idee-forme – che costituiscono il mondo dell’universale – non possono essere separate dalle cose – il mondo del particolare – ma che essenze e cose devono essere riunite insieme per costituire la realtà. Nella Metafisica Aristotele scrive infatti: «Dobbiamo forse ammettere che ci sia una sfera fuori di questa che vediamo, o una casa fuori di questa fatta di mattoni? Ma in questo caso essa non sarebbe mai divenuta un essere determinato, questa sfera o questa casa. L’idea significa che la cosa è di una certa qualità, non è questo né una cosa determinata, ma fa sì che questo sia un quale. E’ chiaro, dunque, che la causalità delle idee, se esse esistessero fuori degli esseri singoli, non servirebbe affatto a spiegare il divenire e le sostanze. Le idee non sono causa di nessun movimento, di nessuna mutazione: un uomo, infatti, genera un uomo». E non un’idea. L’argomento dello Stagirita è chiarissimo.

Differenze dal punto di vista dell’etica. Inoltre, non da ultimo, in ambito etico Aristotele supera e abbandona il riferimento ad una superiore Idea del Bene per dedicarsi all’analisi dei beni particolari e concreti per l’uomo, mentre in ambito politico non si mostra d’accordo con la proposta utopica di Platone e si dedica piuttosto all’analisi delle varie forme di politica e così pure ci sono delle notevoli differenze per quanto riguarda la concezione dell’arte (anticipiamo mentre Platone ne condanna il carattere imitativo Aristotele ne rivaluta la funzione catartica).

Differenze sulla concezione generale di “Filosofia” e sul ruolo del filosofo. Infine, rispetto a quanto accennato dovremo aggiungere che mentre per Platone la filosofia mantiene sempre una finalità politica (la stessa teoria delle idee-forme ha prima di tutto una valenza etico-politica), per Aristotele lo scopo della filosofia è invece costituito da una ricerca disinteressata del sapere, finalizzato alla conoscenza della realtà, senza necessariamente comportare delle conseguenze dirette sul piano etico e politico. Da qui, come avevamo detto, una differente immagine della figura e del ruolo del filosofo: mentre per Platone il filosofo ha un compito peculiare che realizza progressivamente, mediante un consistente esercizio ed una acquisita levatura morale – in modo da poter meglio di altri guidare la città – il filosofo aristotelico assomiglia invece ad uno scienziato e ad un ricercatore (e in ciò – come è stato notato – già si riflette la crisi della vita politica dovuta alla decadenza della città-stato). Confermiamo il concetto: per Aristotele ogni singola realtà – in quanto tale – ogni regione dell’essere, è degna di essere studiata, è oggetto di una scienza particolare, a cominciare dagli enti sensibili, che non sono copie inferiori di una realtà migliore, ma essere a tutti gli effetti. Anzi, nel Liceo, diversamente che nell’Accademia, sono particolarmente coltivate le ricerche empiriche (si pensi alla straordinaria raccolta e la classificazione di dati) e non tanto le matematiche astratte.

Conclusioni. Per questi motivi Aristotele porta la sua critica nei confronti di Platone sul piano delle difficoltà logiche e gnoseologiche della dottrina delle idee-forme: in sostanza le idee non offrono alcun vantaggio nella comprensione della realtà. Platone infatti ricercava nelle idee-forme le cause delle cose e delle loro trasformazioni; ma, come s’è visto, se sono separate dagli enti sensibili, le idee non servono a spiegare il divenire. Oggetti sensibili della scienza sono anche per Aristotele nozioni o predicati universali, ma che non esistono separatamente dagli enti sensibili. Il distacco dal linguaggio metaforico (largamente utilizzato da Platone) e lo sforzo di mettere a punto un linguaggio tecnico per la filosofia appaiono da ultimo come elementi distintivi dell’intero corpus aristotelico.

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La filosofia come “scienza prima” e la classificazione delle scienze. Visione ”verticale” e visione ”orizzontale” della filosofia. L’enciclopedia delle scienze.

Come si è visto, se è vero che Aristotele mostra, rispetto a Platone, una diversa concezione del sapere e della realtà, bisogna però sottolineare che questa differenza deriva in larga parte anche dal mutamento culturale che caratterizza il passaggio dall’età classica a quella ellenistica. Platone crede nella finalità politica della conoscenza e vede il filosofo, nella sua massima incarnazione, come un reggitore e un legislatore della città. Aristotele fissa lo scopo della filosofia nella conoscenza disinteressata del reale e vede il filosofo, nella sua più compiuta espressione, come un ricercatore dedito alla sperimentazione e all’insegnamento. Se in Platone prevale quindi il momento politico-educativo, in Aristotele predomina quello conoscitivo e scientifico. Tutto ciò si accompagna ad una distinta concezione della struttura del sapere e della realtà da conoscere: giusto per dare un’immagine esplicativa potremmo dire che Platone guarda il mondo secondo un’ottica verticale e gerarchica, che distingue tra realtà vere e realtà apparenti da un lato e fra conoscenze superiori, e conoscenze inferiori, dall’altro. Nella maturità del suo pensiero, Aristotele giunge invece a guardare il mondo secondo un’ottica tendenzialmente orizzontale ed unitaria, che considera tutte le realtà su di un piano di pari dignità ontologica e tutte le scienze su di un piano di pari dignità gnoseologica.

Lo Stagirita pensa che la realtà, pur essendo unitaria, si divida in varie ragioni che costituiscono ciascuna l’oggetto di studio di un gruppo di scienze basate su principi propri e formanti, nel loro insieme, una enciclopedia del sapere, in cui si rispecchiano i multiformi aspetti dell’essere. Da qui l’idea che la filosofia, intesa come metafisica, si differenzi dalle altre scienze solo perché essa, anziché prendere in considerazione i vari aspetti dell’essere, si interroga sull’essere in generale, studiando non questa o quella particolare dimensione della realtà, ma l’essere in quanto tale. Ora, così come tutte le singole dimensioni dell’essere presuppongono l’essere in generale, analogamente tutte le scienze, studiando ognuna una parte del reale, presuppongono la filosofia, che studia appunto la realtà in generale. In tal modo, la filosofia diviene la “scienza prima“, ossia la disciplina che studia l’oggetto comune a tutte (l’essere) e i principi comuni a tutti (i principi dell’essere). Così concepita, la filosofia appare inoltre come la scienza unificatrice ed organizzatrice delle altre singole scienze, in quanto studia il loro comune fondamento prospettando un quadro completo ed esauriente di tutte le discipline, nei loro rapporti di coordinazione e subordinazione. Tant’è vero che, come ha suggerito lo storico della filosofia C. A. Viano, “uno degli esiti più importanti della filosofia aristotelica è la costruzione di un’enciclopedia del sapere, destinata a dirigere e organizzare la cultura occidentale per molti secoli”.

E così la filosofia aristotelica risulta sì, in qualche modo, “regina delle scienze”, ma in un senso differente da quello platonico e in modo tale da non pregiudicare mai l’autonomia delle singole branche del sapere. Mentre per Platone la filosofia costituiva l’apice della conoscenza e comprendeva sotto di sé, gerarchicamente subordinate, tutte le altre articolazioni del sapere e la vera realtà, per lui, era costituita dalle idee (che non rappresentavano solo l’essenza delle cose reali, ma soprattutto le virtù e i valori), per Aristotele le idee non sono forme ideali, ma sono piuttosto vanno a costituire la forma immanente delle singole cose.

Suddivisione tra scienze teoretiche e scienze pratiche. Aristotele stabilisce, quindi, una divisione di fondamentale importanza nelle scienze, che è ancora oggi quella sostanzialmente adottata: da un lato ci sono quelle teoretiche, che hanno per oggetto il necessario, ovvero ciò che esiste indipendentemente dall’uomo; dall’altro le scienze pratiche, relative al comportamento, che ne stabiliscono i principi (infatti è l’uomo a fissare questi principi sulla base di ragionamenti e di scelte consapevoli). Poiché l’essenza delle cose non è più trascendente, ma è per Aristotele nel mondo visibile, allora occorrerà prima di tutto conoscere gli enti sensibili, per arrivare poi ad individuarne i principi.

Alle scienze pratiche lo Stagirita affianca anche quelle poietiche, orientate alla produzione di cose ed oggetti sensibili; entrambe hanno per oggetto il possibile, ossia ciò che può essere in un modo o in un altro, a seconda dell’azione umana. Le scienze poietiche comprendono ogni forma di arte, come la retorica, la commedia, la poesia, la poetica. In sintesi, come vedremo meglio più avanti, Aristotele opera una vera e propria classificazione delle scienze che inquadra in una sistemazione unitaria, con al centro la filosofia prima o metafisica, che ne stabilisce i principi comuni, colti dall’intelletto e non ulteriormente dimostrabili.

Il compito del filosofo e della Filosofia. Lo studio degli enti naturali, però, non può essere opera di una sola persona; il filosofo non può essere un “tuttologo”: da Aristotele in poi, progressivamente, la filosofia rinuncia alla pretesa di una conoscenza universale, pur rimanendo il cardine, il fondamento da cui tutte la altre scienze traggono i principi fondamentali per i loro studi (ognuna, poi, procederà con ricerche e metodi specifici). Alla filosofia spetta anche la definizione dei procedimenti per un ragionamento corretto, che ogni scienziato deve applicare al proprio specifico oggetto di ricerca. E così con Aristotele nasce anche la logica, così come più o meno la intendiamo ancora oggi: ovvero come la scienza che studia i metodi che garantiscono di sviluppare correttamente un ragionamento, a prescindere dai contenuti, che sono propri di ogni scienza.

L’enciclopedia delle scienze. In Aristotele prende corpo l’idea di una grande enciclopedia del sapere costituita da una disposizione parallela delle diverse scienze: ciascuna di esse, infatti, riguarda l’essere, anche se ognuna propone un approccio di studio originale che le è proprio e che la differenzia dalle altre. L’idea di Aristotele era probabilmente quella di ricollegare le diverse conoscenze tra loro per individuare un quadro collettivo e pervenire così ad un sapere più comprensivo e completo: la filosofia, coadiuvata dalle scienze, può arrivare spiegare complessivamente l’insieme della natura del mondo umano e del divino. La filosofia, da questo punto di vista, appare quindi come la disciplina adatta per la natura della sua struttura teoretica a fungere come da direttore d’orchestra, da raccordo delle varie scienze e quindi in grado di individuare la configurazione e l’ordine del mondo.

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La classificazione delle scienze e il primato della Metafisica.

In particolare, è a partire dal primo capitolo del libro VI della Metafisica che Aristotele mostra la sua classificazione delle scienze, distinguendole in “teoretiche” da una parte, “pratiche” e “poietiche” dall’altra, e stabilisce la superiorità delle prime e, fra esse, in particolare, della metafisica. La superiorità della scienza metafisica rispetto a tutte le altre è affermata da Aristotele in virtù del fatto che, mentre la metafisica studia l’essere in quanto essere (cioè considerato in assoluto, nel senso più generale possibile), le altre scienze si limitano invece all’esame di determinati settori (o meglio “generi”) dell’essere.

Emerge così lo sforzo di pervenire ad uno sguardo complessivo sulla realtà, che solo la Filosofia può consentire: se il più alto ideale umano consiste nella vita contemplativa, che abbraccia e guarda con attenzione e meraviglia lo spettacolo del mondo e del cosmo nel suo complesso, risulta allora perfettamente comprensibile come mai per Aristotele la forma suprema di conoscenza è proprio quella teoretica (ricordiamo che “theorein” significa appunto “contemplare”).

La metafisica costituisce dunque il punto di vista più universale da cui guardare la realtà.

La riflessione aristotelica è qui perfettamente conseguente a quella socratica e platonica: vera scienza si dà solo dell’universale.

Riepilogando, la classificazione aristotelica delle scienze prevede insomma una suddivisione in tre gruppi:

a) Scienze teoretiche, che ricercano il sapere per se stesso e mirano alla conoscenza degli oggetti che non dipendono dall’uomo e non possono essere diversi da come sono. Esse sono: ‘filosofia prima” o metafisica, filosofia naturale o fisica (che comprende anche ciò che oggi chiamiamo biologia e psicologia) e matematica.

b) Scienze poietiche, che ricercano il sapere in vista del fare e mirano alla modifica e alla produzione di oggetti utili o belli, la cui esistenza o non esistenza dipende quindi dall’uomo. Sono le arti utili (le tecniche) e le arti belle (scultura, pittura, poesia, ecc.).

c) Scienze pratiche, che ricercano il sapere come guida per l’azione e mirano alla determinazione dei rapporti tra i soggetti. Esse sono etica e politica (più precisamente l’etica è per Aristotele una parte della politica).

La Logica. Da notare che non rientra in questa classificazione la Logica che, come vedremo in seguito, non studia propriamente oggetti, ma piuttosto prende in esame la struttura del ragionamento, ed è quindi uno strumento indispensabile per ogni scienza.

 

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LA METAFISICA

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(Libro XIII della Metafisica)

Valore della metafisica aristotelica. La sezione della filosofia aristotelica che riguarda la metafisica è senz’altro una delle più rilevanti, se non la più importante in assoluto e il dibattito filosofico sulla metafisica aristotelica è ricchissimo e particolarmente complesso. Per comprenderla in modo chiaro e corretto sono infatti necessarie alcune precisazioni iniziali.

Cominciamo con l’osservare che Aristotele non scrisse mai un libro intitolato “Metafisica” e che con questo termine intendiamo indicare una serie di trattati raccolti e ordinati solo successivamente sotto questo titolo da Andronico da Rodi[4].

Quella che noi oggi chiamiamo “Metafisica” (in greco: metà ta physikà = dopo gli argomenti di fisica) è un’opera facente parte degli scritti esoterici, divisa in quattordici trattati, i cui argomenti aprono un nuovo campo di ricerca che ha nell’Essere – nell’essere in quanto essere – il suo centro.

Composizione della “Metafisica” aristotelica. L’opera è divisa in 14 libri, ordinati da Andronico secondo le lettere dell’alfabeto greco:

  1. Libro Primo (Alpha) – contiene la celebre definizione della filosofia come “scienza prima”, o anche scienza delle cause prime (è infatti probabilmente la continuazione del II libro della Fisica).
  2. Libro Secondo (Alpha élatton) – appendice al libro Alfa.
  3. Libro Terzo (Beta) – è una raccolta di aporie (difficoltà filosofiche) in cui Aristotele ha condensato le questioni fondamentali della filosofia.
  4. Libro Quarto (Gamma) – tratta dell’Ente in quanto ente (essere) nei suoi molteplici significati. Contiene anche la trattazione del famoso “principio di non-contraddizione”.
  5. Libro Quinto (Delta) – tratta del “lessico” filosofico di Aristotele, da lui continuamente aggiornato per tutta la vita.
  6. Libro Sesto (Epsilon) – contiene una serie di schede (probabilmente appunti) di definizione delle diverse scienze.
  7. Libro Settimo (Zeta) – è il primo dei cosiddetti “libri sulla sostanza“: qui troviamo un’indagine sulla sostanza.
  8. Libro Ottavo (Eta) – secondo libro sulla sostanza, tratta dei principi delle sostanze sensibili.
  9. Libro Nono (Theta) – terzo libro sulla sostanza, tratta l’essere come potenza e atto.
  10. Libro Decimo (Iota) – sono probabilmente gli appunti per un corso sui concetti di “ente” e “uno”, identità, non-identità, somiglianza, opposizione.
  11. Libro Undicesimo (Kappa) – una rimanipolazione (non attribuibile ad Aristotele) su argomenti dei libri Beta, Gamma, Epsilon e Fisica III.
  12. Libro Dodicesimo (Lambda) – tratta delle sostanze immobili eterne, e di dio inteso come Motore immobile.
  13. Libro Tredicesimo (My) – indaga le Idee e i numeri matematici ideali, e contiene la famosa critica alla dottrina platonica.
  14. Libro Quattordicesimo (Ny) – contiene la critica alle dottrine platonica e pitagorica su principi, Idee e numeri ideali.

La “Filosofia Prima”. Come abbiamo visto prima, nella “Enciclopedia delle scienze” di Aristotele un posto del tutto particolare spetta alla “filosofia prima”, ovvero alla metafisica, che lo Stagirita distingue dalla “filosofia seconda” o, più semplicemente, “fisica“, per indicare la scienza che si occupa delle realtà che sono “superiori” e vengono “prima” rispetto alle realtà fisiche (nel senso che, dal punto di vista ontologico, ne sono a fondamento). Aristotele di fatto usa spesso il termine “teologia” come sinonimo di “filosofia prima” (in particolare nel libro XII della Metafisica lo Stagirita afferma chiaramente che la “filosofia prima” è anche “teologia“, in quanto, trattando del principio primo che fonda tutto il reale, non può che parlare di Dio, inteso qui come l’essenza pura ed eterna che muove l’universo intero senza essere a sua volta in movimento, ovvero inteso come il sommo Bene verso cui tutte le cose tendono).

Le quattro determinazioni della metafisica

Ma che cosa precisamente studia la scienza metafisica? Aristotele fornisce quattro determinazioni del suo oggetto di studio[5]. La Metafisica studia infatti:

  1. le cause e i principi primi o supremi (aitiologia)
  2. l’essere in quanto essere (ontologia)
  3. la sostanza (ousiologìa)
  4. Dio e la sostanza soprasensibile (teologia)

Queste determinazioni, che riassumono tutta la precedente ricerca filosofica sull’archè dai Naturalisti a Platone, sono strettamente connesse tra loro e d’altra parte questa suddivisione rispecchia in modo fedele il modo con cui Aristotele intende la filosofia. Possiamo rafforzare ancora una volta il concetto: mentre per Platone la filosofia più alta si risolve essenzialmente nella dialettica, cioè nell’ascesa dell’uomo verso il mondo delle Idee (e pertanto ogni altra scienza sembra ridotta a momento preparatorio e imperfetto al raggiungimento ed al possesso della vera realtà), secondo Aristotele, invece, la filosofia è una scienza simile alle altre, anche se delle altre più elevata. Infatti, mentre la conoscenza sensibile osserva i singoli fatti, cogliendo in essi le particolari caratteristiche, e la conoscenza scientifica ricerca i motivi per cui i singoli fatti o le singole cose abbiano quei determinati caratteri, la filosofia rivolge la sua indagine all’essere in quanto essere ed ha perciò come oggetto non una realtà particolare, come hanno le scienze, ma la realtà in generale, cioè l’essenza universale dell’essere, comune ad ogni ente, animato o inanimato che sia. Di conseguenza, come vedremo meglio più avanti, mentre le scienze particolari ricercano le cause degli enti oggetto del loro studio, la filosofia è “scienza delle cause prime” perché ricerca le cause che non dipendono da altre cause, in quanto sono fondamento esse stesse di tutta la realtà. Così la fisica e la matematica si rivolgono ad un aspetto particolare della realtà (la prima ha infatti come oggetto i fatti naturali, sottoposti al divenire, la seconda studia la quantità, non soggetta al movimento in quanto entità razionale), mentre la filosofia si rivolge invece all’essere nella sua universalità, all’essere “in quanto è“. Per questo possiamo dire che – così intesa – la metafisica è in realtà una forma di ontologia e costituisce senz’altro il cuore di tutta la filosofia aristotelica. Se per Platone tutte le scienze hanno valore solo in quanto sono utili alla formazione del filosofo-dialettico, che ha la responsabilità del governo (hanno quindi alla fine un valore etico politico), per Aristotele, come abbiamo più volte ribadito, le scienze hanno tutte una medesima dignità e tra queste la filosofia occupa un posto privilegiato solo in quanto il suo oggetto di studio è costituito dalle cause prime e dall’essere in quanto essere: questo fa della filosofia la scienza teoretica per eccellenza, la più generale di cui l’uomo disponga.

Le diverse definizioni di “Metafisica”

1) Metafisica come “scienza delle cause” (aitiologia)

(Definizione n. 1) Siamo qui nel primo libro della Metafisica, il Libro Alpha: si tratta di un volume a carattere introduttivo e come P. Donnini e G. Reale, tra gli altri, hanno rilevato, compaiono numerosi ed espliciti riferimenti alla Fisica[6].

Il primo capitolo si apre con la dichiarazione che la ricerca della verità in un senso è facile, in un altro è difficile: facile perché pur non potendo alcuno cogliere pienamente la verità, ognuno riesce tuttavia a dire qualcosa “intorno alla natura”; difficile perché la nostra natura umana è limitata e siamo come pipistrelli abbagliati dalla luce della verità.

Dopo queste considerazioni iniziali, richiamandosi esplicitamente alla dottrina delle cause già esposta nella Fisica, lo Stagirita dichiara che il culmine della ricerca filosofica è costituito da quella che è scienza in massimo grado. Ora, conoscibili in massimo grado sono i primi principi e le cause; infatti mediante essi e movendo da essi si conoscono tutte le altre cose (Metafisica, I, 2, 982). La ricerca filosofica, dice Aristotele sempre nella Metafisica, nasce dalla meraviglia; meravigliarsi del mondo significa chiedersi perché le cose accadono in un certo modo e quindi indagare le cause dei fenomeni. La Metafisica, occupandosi proprio dei principi primi (arché) e delle cause di tutto, raggiunge un livello di conoscenza “per cause”, in altre parole è in grado di indagare il livello ultimo, più profondo della realtà, ed è dunque vera epistème: “fare scienza è ricercare la causa delle cose, il loro perché[7] (essendo infatti la “causa” quell’elemento universale che è in grado di rendere ragione di tutte le cose, del loro essere vero e proprio, indipendentemente dal cambiamento). La metafisica è insomma “ricerca delle cause prime” e per questo è scienza in massimo grado. Per “causa” Aristotele intende il principio, la condizione o il fondamento di ciò che si dà nel mondo[8].

Le cause – che come abbiamo accennato sono poi le stesse cause che costituiscono il punto di partenza dell’indagine sul mondo fisico – si riducono a quattro tipi:

1) la causa materiale, ovvero ciò di cui un ente è fatto (il vetro per il bicchiere, il corpo per l’uomo, ecc.);

2) la causa formale, ovvero l’essenza di un ente (quella forma determinata per il bicchiere, la razionalità per l’uomo, ecc.);

3) la causa efficiente, ovvero ciò che produce meccanicamente il cambiamento nell’ente, ciò che dà origine a qualche cosa (il movimento del mio braccio è causa del movimento della palla, il padre è causa del figlio, ecc.);

4) la causa finale, ovvero lo scopo a cui una cosa tende, quello in vista di cui una cosa diviene quella che è (il divenire adulto è, ad esempio, il fine del bambino).

Le cause del divenire. Queste quattro cause, come ha scritto Arthur H. Armstrong, “sono le ragioni per cui la cosa esiste ed è quella che è[9]. Ora, visto che ogni ente naturale, di fatto, diviene, le quattro cause, sono le cause del divenire. Da quanto detto si comprende che le quattro cause sopra elencate sono riconducibili a specificazioni della sostanza e si riducono ai due principi fondamentali che già conosciamo: materia e forma. Questo vale per gli enti naturali (per es. l’albero adulto è la forma, la causa efficiente e il fine della trasformazione del seme), mentre nelle cose artificiali la distinzione è più netta: nella statua del discobolo la causa materiale è il marmo, quella formale la forma determinata dell’atleta, quella efficiente l’azione dello scultore e quella finale lo scopo per cui l’opera è stata realizzata (per es. per essere collocata in un tempio o in una palestra, ecc.). Le quattro cause, secondo Aristotele, furono già individuate dai pensatori a lui precedenti: la materiale e l’efficiente dai Naturalisti, la formale dai Pitagorici e da Platone, e la finale da Anassagora e Platone. L’errore di questi filosofi fu però, come già sappiamo un errore di unilateralità: per spiegare il divenire è necessario far ricorso a tutte queste cause e comprenderne la stretta connessione.

2) Metafisica come “scienza dell’essere in quanto essere” (ontologia).

 

(Definizione numero 2). Tra le quattro definizioni di metafisica fornite da Aristotele, che abbiamo prima ricordato, la seconda risulta particolarmente notevole (la metafisica “studia l’essere in quanto essere”) ed è infatti quella su cui ha insistito maggiormente il Filosofo.

Siamo ora nel Libro quarto della Metafisica, il celebre Libro Gamma.

Donnini osservava che a questo punto lo Stagirita “esordisce in modo singolarmente dogmatico, con una solenne dichiarazione che non si può dire preparata nei primi libri: «C’è una scienza che studia l’essere-in-quanto-essere e le proprietà che gli sono inerenti per la sua stessa natura. Questa scienza non si identifica con nessuna delle cosiddette scienze particolari, giacché nessuna delle altre ha come suo universale oggetto di indagine l’essere-in-quanto-essere, ma ciascuna di esse ritaglia per proprio conto una qualche parte di essere e ne studia gli attributi, come fanno, ad esempio, le scienze matematiche. E poiché noi stiamo cercando i principi e le cause supreme, non v’è dubbio che questi principi e queste cause sono propri di una certa realtà in virtù della sua stessa natura. Se, pertanto, proprio su questi principi avessero spinto la loro indagine quei filosofi che si diedero a ricercare gli elementi delle cose esistenti, allora anche gli elementi di cui essi hanno parlato sarebbero stati propri dell’essere-in-quanto-essere e non dell’essere-per-accidente; ecco perché anche noi dobbiamo riuscire a comprendere quali sono le cause prime dell’essere-in-quanto-essere»[10].

A nostro parere il fatto che effettivamente lo Stagirita parli dell’ontologia in tono quasi indiscutibile non deve stupire più di tanto ed è casomai una ulteriore conferma della centralità di questo nodo tematico, primato del quale il Filosofo era del resto pienamente consapevole.

Ora, come abbiamo visto, sostenere che la metafisica studia l’essere “in quanto essere” equivale a dire che essa non ha per oggetto una realtà particolare, bensì (tutta) la realtà in generale, cioè l’aspetto fondamentale e comune di tutta la realtà. Infatti il dominio dell’essere è diviso fra le singole scienze e ognuna ne studia una dimensione specifica: per esempio la matematica ha per oggetto l’essere come quantità, la fisica l’essere come movimento, e così via. Solo la metafisica considera l’essere in quanto tale, prescindendo dalle determinazioni che formano l’oggetto delle scienze particolari e studiando le caratteristiche universali che strutturano l’essere come tale e quindi tutto l’essere e ogni essere. Anche per questo la metafisica è la “filosofia prima”, mentre le altre scienze “filosofie seconde”.

Ora, dato che nella Metafisica Aristotele dispiega con una cura straordinaria la sua teoria dell’essere, pervenendo così ad una completa riscrittura della scienza dell’essere (che già Platone aveva considerato come necessario fondamento di ogni filosofia, ma liberandola questa vota da quei residui estetici, etici e mitici, che avevano condizionato il maestro), sulla metafisica intesa come ontologia sarà bene soffermarsi con particolare attenzione.

La questione dell’essere. Come abbiamo detto più volte, per Aristotele la “filosofia prima” occupa un posto centrale nell’enciclopedia delle scienze: scienza teoretica per eccellenza, essa considera l’essere in quanto essere, l’essere in quanto tale. Così intesa la metafisica è ontologia. Ma che cosa significa studiare l’essere “in quanto essere“? Per comprendere l’essere in quanto essere, occorre spogliare l’essere di tutte le sue determinazioni particolari per coglierne la struttura e le proprietà fondamentali: un’operazione di fondazione che dovrebbe costituire la base obbligatoria di ogni scienza. Ora, la questione dell’essere è decisamente una delle più belle e complesse che la filosofia (ogni filosofia) possa affrontare. Nel libro I della Metafisica, non a caso, dopo aver spiegato che “tutti gli uomini desiderano per natura conoscere[11], Aristotele precisa subito che la filosofia prima (o Metafisica) studia tò òn é òn: l’essere in quanto essere.

Ma che cos’è l’essere in quanto essere?

Chiariamo subito che siamo abbastanza lontani dalle posizioni parmenidee: pur trattando dell’essere, la metafisica aristotelica di fatto si differenzia fortemente dall’ontologia parmenidea[12]. Il filosofo di Elea aveva affermato che l’essere può venire definito e descritto in un unico modo. Platone, contro (anzi: oltre) Parmenide, il maestro venerando e terribile, aveva sostenuto e giustificato la pluralità delle Idee, ma aveva limitato l’attribuzione del vero essere ai soli enti intelligibili (idee-forme). Aristotele procede anche oltre Platone, estendendo a tutta la realtà, in tutte le sue forme, l’attribuzione dell’essere, affermando in questo modo la molteplicità originaria dell’essere: l’essere si predica di tutto.

In altre parole mentre l’approccio di Parmenide si fondava su una radicale contrapposizione (disgiunzione) tra essere e non-essere e perveniva così ad una rigorosa negazione del non-essere (ed in particolare del movimento e della molteplicità ad esso collegati) giungendo a predicare la sola realtà dell’essere concepito però in forma assolutamente monista), l’approccio aristotelico si sviluppa in modo completamente opposto, affermando – al contrario di Parmenide – l’originaria molteplicità dell’essere (pollachòs legòmenon, appunto: si dice in molti modi[13]).

Ritorniamo così al punto iniziale: che cos’è l’essere in quanto essere?

Che cos’è “l’essere in quanto essere”? Per cercare di definire l’essere in quanto essere, Aristotele prende le mosse da una rigorosa analisi del linguaggio, chiarendo prima di tutto che “l’essere si dice in molti modi“: abbiamo così l’Essere inteso come “categorie“, come “atto” e “potenza“, come “accidente“, come “vero“, ecc. Il principale di essi è la categoria della “sostanza“, senza la quale non si può dire niente di alcunché.

Riepilogando il discorso fatto fin qui, abbiamo visto che – secondo la suddivisione aristotelica – al vertice delle scienze, per dignità ed eccellenza, si pone la “filosofia prima” (o “metafisica“, o “teologia” o “ontologia“, a seconda della direzione che prende la ricerca filosofica). Dato che la filosofia prima è scienza dell’essere in quanto essere, scienza della sostanza, scienza della verità, scienza della realtà divina, per Aristotele si danno quattro significati fondamentali dell’Essere, per cui l’Essere potrà essere inteso rispettivamente nei modi seguenti:

1) essere come “accidente

2) essere come “essere per sé ” (l’essere come “categorie” e in particolare l’essere come “sostanza”)

3) essere come “vero” (logica)

4) essere come “atto e potenza” (l’essere come divenire: il superamento della radicale disgiunzione parmenidea).

Vediamoli uno per uno:

1) essere come “accidente”: Non tutto ciò che accade è necessario. Per definire ciò che accade pur non essendo necessario (ovvero ciò che accade accidentalmente) Aristotele utilizza il termine symbebekòs, che significa “ciò che accade insieme, ciò che si accompagna ad altro”.

Siamo così nel Quinto Libro della Metafisica, dove lo Stagirita fornisce varie definizioni, tra le quali quella dell’essere inteso come non necessario, ovvero come casuale o fortuito, non connesso all’essenza. L’essere come accidente può essere spiegato in questo modo: ad esempio all’uomo accade di essere un filosofo o un contadino, o qualcos’altro, ma né l’esser filosofo né l’esser contadino appartengono all’essenza di uomo, eppure, allo stesso tempo, queste sono determinazioni di ciò che l’uomo di volta in volta “è“). L’essere accidentale è quindi l’essere che di fatto si trova ad accadere, ma potrebbe anche non accadere, non è necessario che accada; si tratta di un essere che in qualche modo “è”, senza per questo trovarsi radicato nelle profondità necessarie delle strutture intelligibili che costituiscono l’intelaiatura del reale (come per esempio avviene, sul piano metafisico, con il legame tra causa-effetto o, sul piano della logica, con i principi di identità, non contraddizione e terzo escluso). Di fatto è accidentale ogni realtà particolare e ogni evento concreto. Necessarie sono solo le strutture intelligibili, le nature specifiche e le leggi universali. In altre parole, dalla sostanza come essenza, espressa dalla definizione della cosa, dobbiamo distinguere l’accidente (symbebekòs), che è un altro dei significati dell’essere. Che, ad esempio, Tizio sia bello o brutto, alto o basso, calvo, biondo, ecc. non ha a che fare con l’essenza di Tizio che è l’umanità. L’accidente è un essere casuale, può darsi o non darsi e non è legato alla sostanza da un vincolo necessario. Esso è il significato più debole dell’essere e di esso non c’è scienza, perché non può esserci scienza di ciò che avviene per caso. Volendo essere ancora più precisi, dall’accidente Aristotele distingue il proprio (ìdion): anche il proprio — come l’accidente — non esprime l’essenza di una sostanza, ma — a differenza dell’accidente — si predica universalmente di quella sostanza. La “capacità di ridere”, ad esempio, è “propria” dell’uomo perché, pur non facendo parte dell’essenza dell’uomo, caratterizza tutti gli individui appartenenti alla specie umana.

2) l’essere come “essere per sé”: l’essere come “categorie” e come “sostanza”. Distinzione tra “sostanza” ed “essenza”. La centralità dell’essere inteso come “essere per sé” è ribadita più volte dallo stesso Aristotele: si tratta dell’essere inteso nel modo esattamente opposto all’essere “accidentale”: è l’essere che sussiste di per sé e non ha bisogno d’altro ed è, quindi, “sostanza”, ovvero ciò che sta sotto, che “è fondamento di”, ciò che “sussiste di per sé[14]; e – come vedremo – sostanza è l’individuo, ciò che forma un tutt’uno e non può essere diviso (per esempio individuo è “uomo“, “animale“, “albero“… tenendo però presente che non tutto ciò che esiste è individuo: ad esempio, un pezzo di legno o una roccia non lo sono perché tanto l’uno che l’altra possono essere divisi in frammenti e ciascuno di essi continuerà ad essere legno o roccia. Non così invece nell’uomo o nell’albero: se essi vengono divisi in parti, muoiono, cessano cioè di esistere come uomo e come albero).

Sull’essere inteso come essere per sé, ovvero come “sostanza” occorrono alcune ulteriori delucidazioni. Per comprendere correttamente il significato del termine “sostanza” in Aristotele occorre infatti fare riferimento alla “tavola delle categorie”, distinguendolo infine dal concetto di “essenza”.

La categorie. Come ha suggerito Domenico Massaro, per Aristotele il mondo è costituito da una grande varietà di enti, i quali sono accomunati tutti dal fatto di possedere l’essere[15]. Così i molteplici significati del termine “essere” si possono raggruppare in dieci[16] classi ovvero categorie, che sono le seguenti:

1) Sostanza

2) Qualità

3) Quantità

4) Relazione

5) Azione o agire

6) Passione o patire

7) Dove o luogo

8) Quando o tempo

9) Avere

10) Giacere

È bene ribadire ancora una volta, trattando la questione delle categorie, che per lo Stagirita c’è assoluta corrispondenza tra il piano del pensiero (aspetto logico-linguistico) e quello della realtà (aspetto ontologico). Sotto l’aspetto ontologico, infatti, le categorie sono i “generi” supremi o le originarie “divisioni dell’essere”, mentre sotto l’a­spetto logico-linguistico, sono le classi (ovvero i “predicati”) in cui rientrano tutti i termini possibili che usiamo nelle proposizioni.

Un esempio esplicativo. Vediamo un possibile esempio in cui vengono usate tutte e dieci le categorie: Tizio è un uomo (sostanza) di bell’aspetto (qualità) alto un metro e ottanta (quantità) che sta scrivendo (azione) e sta prendendo il sole (passione) vicino a Gaio (relazio­ne) sulla spiaggia (dove) oggi (quando) e porta un cap­pello (avere) e sta seduto (giacere).

Centralità della categoria di “sostanza”. Se riflettiamo sull’esempio addotto, ci rendiamo conto che la categoria più importante è quella della sostanza. Essa è l’unica ad avere una sussistenza auto­noma, mentre tutte le altre si riferiscono ad essa e in qualche modo la presuppongono: la qualità, la quantità, l’azione ecc. sono sempre qualità, quantità, azione di qualcosa, di una sostanza. Il concetto si può esprimere anche così: i predicati inclusi nella categoria sostanza «si dicono di un soggetto» e non sono in un soggetto, dicono cioè che cosa è quel soggetto, ne definiscono l’essenza (alla domanda «che cosa è Tizio?» si risponderà «Tizio è un uomo» e non certo «Tizio è bello o alto, ecc.»); invece i predicati inclusi nelle altre categorie “sono in un soggetto” ossia ne esprimono questa o quella caratteristica (Tizio è bello, alto, ecc.).

L’essere o è sostanza o si riferisce alla sostanza. Il significato del termine essere quindi, pur non essendo univoco, non è nemmeno equivoco, ossia esse­re non è un termine usato per indicare cose del tutto diverse (come, ad esempio, il termine “scorpione” usato per indicare l’animale o la costellazione celeste): i suoi diversi significati hanno un comune denominatore che è il seguente, l’essere o è sostanza o si riferisce alla sostan­za. Ma allora chiedersi «che cosa è l’essere?» equivale giustamente a chiedersi, come aveva detto Aristotele, «che cosa è la sostanza?» Come dice il Filosofo, infatti, «ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre abbiamo cercato e che sarà sempre un pro­blema: che cosa è l’essere? equivale a questo: che cosa è la sostanza?». La metafisica intera, scienza dell’essere in quanto essere, è insomma pensabile come un’indagine sulla sostan­za.

Sostanza ed essenza. Quel qualcosa di univoco e permanente nell’individuo, al di là dei cambiamenti visibili, viene quindi chiamato da Aristotele “sostanza”. Rende bene l’idea il termine latino: substantia, “ciò che sta sotto”. A differenza dell’idea platonica, la sostanza è individuale e può quindi spiegare ontologicamente il singolo individuo e il suo permanere se stesso nel divenire[17]. Ora, la sostanza, proprio perché individuale, non coincide pienamente con l’essenza (che indica invece l’insieme delle caratteristiche per cui un ente è quello che è). Il loro rapporto è il seguente: l’essenza serve per spiegare la sostanza, ma non viceversa. Non a caso lo Stagirita identifica l’essenza con la forma, della quale è possibile astrazione e generalizzazione da parte dell’intelletto, chiarendo così la valenza logico-linguistica (gnoseologica) del termine, mentre sostanza si riferisce invece al piano ontologico (quello, appunto, dell’essere).

3) l’essere inteso come “vero”: entriamo così nel campo della Logica, la disciplina che studia il giudizio. “Esseresecondo il vero e il falso (to òn os alethès) corrisponde quindi al piano del pensiero: corrisponde in altre parole all’essere in quanto pensato. Si capisce così cosa si intenda per “essere falso“: la falsità è solo nel giudizio del soggetto che non si “adegua” all’oggettività del reale (che in quanto tale è sempre vera: non esistono “enti falsi“, ma casomai giudizi non corrispondenti a stati di fatto e perciò falsi. Il che significa che l’essere in senso vero e proprio coincide col vero. In un certo senso, quindi, la realtà non inganna, ma è il soggetto umano a porsi in modo scoordinato nei confronti della verità, rendendo oscuro ciò che di per sé sarebbe chiaro e manifesto.

4) l’essere inteso come “potenza” e “atto”: ogni individuo, considerato nella sua realtà concreta, non è fisso e immutabile, ma diviene di continuo per attuare pienamente il suo essere. In alternativa a Parmenide, Aristotele afferma infatti che ogni ente viene all’essere, nasce, passando dal “non-essere ancora” all’essere, si accresce o diminuisce quantitativamente, passando da un modo di essere ad altro modo di essere, muta o si altera qualitativamente, passando da uno stato ad altro stato, si sposta da un luogo ad un altro, cambiando posizione nello spazio, e infine cessa di essere, muore, passando dall’essere al “non-essere più”. Nel ciclo della vita dell’individuo si attua dunque il divenire, cioè il movimento, che implica necessariamente il passaggio dalla potenza all’atto. Scrive infatti Aristotele nella Metafisica: “Potenza significa […] possibilità di ricevere una determinata forma; atto è averla ricevuta. Ad esempio, il chicco di grano è atto come chicco di grano, ma è potenza nei confronti della spiga che da lui deriverà; la spiga, pienamente formata, è il chicco di grano divenuto atto, cioè la potenza che si è attuata”. Dunque, con i concetti di atto e potenza Aristotele esibisce un argomento nuovo nella disputa relativa al problema della contraddittorietà del divenire, inteso come passaggio dal non-essere all’essere e viceversa, così com’era stata impostata da Parmenide (e non completamente risolta nel Sofista di Platone). Si ricorderà infatti che per Parmenide solo l’essere è, mentre il non-essere non è e non può quindi mescolarsi all’essere nel divenire. Con Aristotele, invece, il divenire si attua in quanto avviene un passaggio all’essere attuale non dal non-essere (assoluto) ma da quel non-essere relativo che è, a ben vedere, l’essere potenziale.

Ma per quanto l’essere sia per Aristotele un pollachòs legòmenon, si dica in molti modi, i suoi significati possibili sono sempre in riferimento ad una unità e ad una realtà ben determinata. Di quale realtà sta parlando? Si tratta della “sostanza”: per Aristotele l’essere, in primo luogo, è sostanza. Passiamo quindi all’analisi della ousiologia aristotelica[18].

3) La Metafisica come “scienza della sostanza” (ousiologìa)

(Definizione n. 3) Da quanto si è detto sopra a proposito della “sostanza” si evince che l’intera metafisica aristotelica si possa chiamare anche “ousiologìa”, ovvero scienza che studia la sostanza (“ousìa”)[19]. Abbiamo prima anticipato che il problema della sostanza in Aristotele è assolutamente centrale: ora torniamo a riflettere più da vicino su questo concetto.

Sappiamo che “sostanza”? è un termine filosofico che indica la natura propria dell’ente o la “quiddità”, termine col quale nel Medioevo si tradusse la nozione di “essenza necessaria”, che poi corrisponde alla definizione: quello che un ente è. È ciò che Aristotele chiama hypokéimenon (“sostrato”). “Questo sostrato suole essere identificato in primo luogo con la materia, in secondo luogo con la forma e in terzo luogo col composto di entrambe“, dice Aristotele. Naturalmente, come vedremo poco più avanti, forma e materia, in riferimento al concetto di sostanza, non sono equivalenti. La materia non può infatti essere intesa come sostanza allo stesso modo della forma, in quanto, per definizione, la sostanza dovrebbe avere un’esistenza propria, di cui la materia in quanto tale è priva, proprio perché, essendo priva di forma, manca di qualsiasi determinazione. Nello stesso tempo dobbiamo tuttavia sottolineare che la forma aristotelica non equivale a quella platonica. Per Aristotele infatti la forma non è intesa come separata da ciò di cui è forma; inoltre a volte Aristotele definisce la forma “sostanza seconda“, indicando proprio nel sìnolo, cioè nell’individuo, il significato primo e forte di sostanza.

Sostanza è l’individuo. Sostanza è prima di tutto l’individuo (in-dividuo, indivisibile). E, da questo punto di vista, l’essere è tutto ciò che attiene alla sostanza, cioè le sue qualità o predicati. In altre parole chiedersi “che cos’è l’Essere?” (tì tò òn?) equivale a chiedersi: “che cos’è la Sostanza?” (tìs è ousìa?)[20]. Aristotele ci dice che l’ousìa ha diverse accezioni (Metafisica, VI, 3). Innanzitutto l’ousìa – la sostanza – è il soggetto (ypokeìmenon), vale a dire ciò per cui si afferma tutto il resto e che non è affermato da niente altro, non è dunque mai il predicato di un soggetto, ma ciò di cui tutto il resto è predicato. Poi l’ousìa è la quiddità e la quiddità di ciascun essere è “ciò che esso è di per sé”; non bisogna quindi tener conto dell’accidente per definire l’ousìa di un essere (Metafisica, 4, 1029 b 15). Ogni essere non differisce dalla sua quiddità ed essa non è in alcun modo separabile dal soggetto: anzi, dice lo Stagirita, essa è la sostanza di tutte le cose.

Non c’è scienza se non della sostanza. In altre parole, è solo della sostanza (ousìa) che possiamo esibire una definizione rigorosa. Il che significa affermare che non vi è altra scienza che quella del generale e non c’è altra esistenza che quella del particolare[21]. Gli universali non sono quindi delle sostanze: Aristotele accusa qui Platone di aver sostenuto il contrario (Metafisica, VI, 14). La sostanza è dunque la prima categoria, prima nel senso di più fondamentale, quella a cui tutte le altre categorie devono fare riferimento. Ne segue che la filosofia prima (o studio dell’essere in quanto essere) dedica particolare attenzione allo studio della sostanza.

Ma che cos’è, più precisamente, la sostanza secondo Aristotele?

Analisi particolareggiata del concetto di sostanza – Anche in questo caso l’analisi aristotelica è particolarmente raffinata. Il Filosofo fornisce infatti almeno tre definizioni di sostanza[22]:

a) sostanza come materia

b) sostanza come forma

c) sostanza come sìnolo (unione di forma e materia)

a) La materia. Prendiamo in considerazione innanzi tutto le sostanze materiali, la cui esistenza è ammessa da tutti: siamo di fronte a ciò che i sensi testimoniano come esistente e direttamente percepibile quotidianamente nel mondo concreto. Considerando il mondo sensibile, secondo lo Stagirita, è possibile individuare un principio che è chiaramente costitutivo per tutto questo grado della realtà: la materia (in greco: hyle). La materia è intesa dal Filosofo come il sostrato, “ciò che sta sotto(hypokéime­non) e che deve essere determinato, formato da qualco­s’altro: per esempio la materia del bicchiere è il vetro, la mate­ria di un albero il legno, la materia di un uomo il corpo vivente, ecc. La forma è dunque per Aristotele un principio, ma di per sé è passivo (perché senza essere formato apparirebbe come assolutamente indeterminato)

b) La forma. Il principio che determina la materia è la forma (éidos o morphé): il vetro, il legno, il corpo vivente devono riceve­re una certa determinazione, una certa forma, per diventare ed essere concretamente bicchiere, albero e uomo, etc. Ogni ente del mondo naturale diventa precisamente ciò che è grazie all’azione della forma, che ne costituisce quindi la più intima “Forma” – suggeriva Giovanni Reale – non è però da intendersi come la estrinseca forma o figura delle cose, ma piuttosto il che cos’è (tò ti èn einai) degli enti[23]. La forma non deve neppure essere intesa platonicamente come separata, tra­scendente, rispetto alla materia, quanto piuttosto intrinseca alla materia, in essa immanente. In altre parole Materia e forma sono distinte solo col pensiero, con l’astrazione: nella realtà sensibile esse sono sempre indissolubilmente unite negli enti concreti, negli individui reali.

c) Il sìnolo. Questi enti concreti, reali, effettivamente esistenti sono per lo Stagirita dei sìnoli: questo bicchiere, questo albero, questo uomo (ecc.) che percepisco direttamente con i sensi come concretamente esistente nel mondo è infatti sempre un composto di materia e forma, un sìnolo appunto, un indissolubile, un tutto-insieme (syn, insieme; hòlos, tutto), un individuo che ha una sua esistenza autonoma in quanto unione concreta di materia e di forma.

Riepilogando: che cosa è allora la sostanza?

– Sostanza è certamente l’individuo concreto com­posto di materia e forma, il sìnolo che ha vita pro­pria (a differenza delle sue qualità che si colgono solo per astrazione).

– Sostanza è anche la forma in quanto principio costitutivo intrinseco della cosa stessa che deter­mina la cosa ad essere quella che è, che ne costi­tuisce l’essenza.

– La materia può invece essere detta sostanza solo in un senso “debole” e improprio.

La concezione aristotelica della sostanza si presenta così come una sintesi del pensiero precedente: i Naturalisti avevano identificato la sostanza con gli elementi materiali, Platone con le forme o idee; la verità è data dalla combinazione di queste due soluzioni (che – prese isolatamente – sono in se stesse errate in quanto unilaterali)[24].

Sostanza prima e sostanza seconda. Abbiamo sopra accennato a una ulteriore distinzione introdotta dal Filosofo a proposito della sostanza: Aristotele parla infatti di “sostanza prima” e “sostanza seconda”. È bene precisare che si tratta di una distinzione “razionale” e non “reale”, nel senso che distingue concetti che usiamo noi per comprendere, ma di fatto non separa alcunché nel mondo. Le sostanze prime e seconde, in altre parole, non sono due realtà diverse e separate (perché entrambe si riferiscono alla medesima realtà, anche se lo fanno in due modi diversi). Per “sostanze prime” lo Stagirita intende gli individui, ovvero ciò a cui possiamo assegnare un nome proprio, per esempio (l’uomo chiamato) Socrate o (il gatto chiamato) minorino. Per “sostanza seconda” intende invece i generi e le specie, per esempio “uomo” o “gatto”.

Ratio della distinzione tra sostanza prima e sostanza seconda. A ben vedere la distinzione tra “sostanza prima” e “sostanza seconda” era necessaria, in quanto si pone, in Aristotele, il seguente problema: se, come dice il Filosofo, sostanza è l’individuo e sostanza è la forma, che relazione sussiste tra questi due significati di sostanza? Vediamo un esempio. Nella proposizione “Tizio è un uomo” “Tizio” è sostanza nel senso dell’individuo concreto, nel senso del questo qui (quest’uomo qui: Tizio, o Socrate, ecc.); “uomo” è invece sostanza nel senso dell’essenza che ci dice che cosa è quell’individuo (Tizio è un uomo, la sua essenza è l’umanità). Allora, precisa lo Stagirita, nel caso dell’individuo concreto possiamo parlare di sostanza prima, nel caso dell’essenza di sostanza seconda[25].

Ma dire che l’individuo è “sostanza prima” significa forse che in definitiva soltanto l’individuo, il sìnolo, è propriamente sostanza? La posizione di Aristotele in merito è abbastanza complessa e non è il caso qui di approfondirla ulteriormente. Ci basti ricordare che i due significati di sostanza sono intimamente connessi: sostanza è l’individuo concreto esistente (il sìnolo: Tizio) e, nel contempo, l’essenza (il che cos’è: uomo) dell’individuo concreto esistente, ciò che fa sì che quell’individuo sia quello che è; l’essenza è immanente nell’essere (in questo individuo), ma l’essere dell’individuo non è pensabile senza l’essenza.

E c’è di più: per Aristotele ci sono, come vedremo, oltre alle sostanze sensibili, sostanze soprasensibili che, come Dio, non sono sìnoli, ma “pure forme”, da cui dipende tutto il mondo sensibile. Da questa prospettiva, la priorità sembrerebbe allora spettare alla forma e non già all’individuo. La difficoltà si risolve distinguendo due punti di vista che sono perfettamente compatibili.

a) Dal punto di vista empirico, della nostra esperienza, sostanza prima è il sìnolo, il concreto individuo.

b) Dal punto di vista metafisico, di come stanno le cose per natura o in se stesse, la forma appare invece principio, causa e fondamento e il sìnolo principiato, causato e fondato.

E quindi, dal punto di vista metafisico, sostanza per eccellenza è la forma.

Conclusioni. Concludendo, per Aristotele la sostanza non è altro che l’essere, o, meglio, il principale e fondamentale modo d’essere. La sostanza costituisce l’essenza necessaria di qualcosa, ciò che risponde alla domanda “che cos’è?”. Se pongo questa domanda a proposito di Socrate, per esempio, posso rispondere in molti modi, posso per esempio dire che Socrate è un uomo, che Socrate è un ateniese, o che Socrate è un filosofo. Ma è solo la prima delle tre risposte che esprime l’essenza necessaria di Socrate, il fatto che sia ateniese o filosofo dovendo comunque “poggiare” sul suo essere uomo, è in qualche modo secondario. Scriveva Aristotele: «Noi reputiamo di conoscere un oggetto particolare, solo quando ne conosciamo l’essenza – ad esempio l’essenza di “uomo” o di “fuoco” – piuttosto che quando ne conosciamo la qualità o la quantità o la posizione» (Metafisica, VII, 1, 1028a). Aristotele per definire la sostanza ricorre alla locuzione tò ti en èinai, che in latino è stata tradotta quod quid erat esse, e che significa pressappoco “ciò che l’essere era”: essa intende suggerire l’idea della permanenza, di ciò che, essendo stato nel passato, permane nel presente e per sempre.

Leggiamo direttamente un passo di Aristotele, tratto dalla Metafisica.

[1042a] […] E sostanza è il sostrato, il quale, in un senso, significa la materia (dico materia ciò che non è un alcunché di determinato in atto, ma un alcunché di determinato solo in potenza), in un secondo senso significa l’essenza e la forma (la quale, essendo un alcunché di determinato, può essere separata con il pensiero), e, in un terzo senso, significa il composto di materia e di forma […].

[1042b] […] la sostanza nel significato di sostrato e di materia [le] viene concordemente ammessa da tutti, ed essa è la sostanza che esiste in potenza, rimane da dire che cosa sia la sostanza delle cose sensibili come atto.

[1043a] […] Dalle cose dette risulta chiaro che cosa sia la sostanza sensibile e quale sia il suo modo di essere: essa è, per un verso, materia, per un altro, forma e atto, e, per un terzo, è l’insieme di materia e di forma.

Non bisogna ignorare che, talora, non è chiaro se il nome indichi la sostanza come composto, oppure l’atto e la forma. Per esempio, non è chiaro se “casa” indichi il composto di materia e forma, ossia un riparo fatto di mattoni e di pietre disposte in questo determinato modo, oppure se significhi l’atto e la forma, ossia un riparo […]. [1043b] Ma questo, che per altro rispetto ha una notevole rilevanza, in relazione alla ricerca della sostanza sensibile non ne ha alcuna: infatti l’essenza appartiene alla forma e all’atto[26].

Come si è visto l’analisi aristotelica del concetto di sostanza è straordinariamente ricca e complessa. In qualche modo, essa si presenta come una sorta di sintesi problematica dell’intera Metafisica.

Passiamo ora all’analisi della quarta definizione di Metafisica: la scienza che studia le sostanze soprasensibili, ovvero la scienza che ha per oggetto il divino.

4) La metafisica come teologia

(Definizione n. 4) Nell’ambito del discorso metafisico Aristotele arriva ad affermare l’esistenza di un essere divino, definito “motore immobile”, che è causa dell’unità e del fine che la natura insegue attuandosi nel divenire. Lo Stagirita afferma anche che questa entità superiore è incorporea ed assolutamente perfetta ed è perciò l’aspirazione di tutte le cose del mondo, poiché tutti gli enti desiderano, per la loro stessa natura, essere partecipi della perfezione. Esistono anche altri motori, ossia le intelligenze motrici dei pianeti e delle stelle; tuttavia, il motore immobile, che nella tradizione filosofica medievale è stato identificato con Dio, nella descrizione di Aristotele non è suscettibile di interpretazioni religiose: il Dio di Aristotele, infatti, proprio in quanto primo motore immobile non è interessato a ciò che accade nel mondo, né ha creato il mondo. Aristotele limita quindi la sua “teologia”, a ciò che la scienza metafisica richiede e può dimostrare. La Metafisica diventa quindi per Aristotele teologia nel momento in cui considera l’Essere supremo, il fondamento di tutta la realtà. “Teologia” è in altre parole un termine che per lo Stagirita indica la considerazione metafisica dell’essere dal punto di vista della Causa Prima (da cui “filosofia prima”)[27]. Ma qual è allora il rapporto tra la metafisica intesa come ontologia, scienza che studia l’ente in quanto ente, e l’altra branca della metafisica, la teologia, che studia l’ente in quanto perfezione assoluta: Dio, ovvero l’atto puro e primo motore immobile? Il problema è, ancora una volta, quello del divenire (del movimento)[28]. Siamo nel libro centrale della Metafisica, il libro XI, dove Aristotele prende in esame il concetto di Essere sotto un nuovo punto di vista[29]. La metafisica viene intesa qui come la scienza della sostanza immobile che non ha alcun principio in comune con le altre specie di sostanze (I 1069 b 1); questa sostanza immobile, eterna, indivisibile ed in estesa è il primo motore da cui l’atto eterno genera tutto il movimento. L’analisi del movimento, insomma, costituisce il punto di partenza che porta dal divenire alla teologia.

Il problema del regresso all’infinito. La necessità di pensare un atto puro all’estremo superiore della catena degli esseri consegue dal principio fondamentale dell’anteriorità dell’atto sulla potenza. Se infatti la potenza presuppone l’atto, è evidente che, per evitare l’assurdo di un regresso infinito, dobbiamo porre al termine superiore della catena potenza-atto-potenza, ecc. un atto senza potenza, ossia un Atto puro. Data la corrispondenza tra atto e forma, l’Atto puro è nel contempo pura Forma senza materia ed è pertanto una sostanza incorporea, sovrasensibile. Ontologicamente esso è il Principio supremo, il fondamento da cui dipende tutta la catena degli esseri, ciò che gli uomini chiamano Dio.

 

L’esigenza di evitare il regresso infinito è alla base di tutte le dimostrazioni aristoteliche dell’esistenza di Dio. Il medesimo ragionamento che ci costringe a porre Dio come Atto puro e Forma pura può essere applicato al movimento: ogni cosa mossa presuppone qualcosa che la metta in moto ossia un motore, ma anche quest’ultimo, in quanto è a sua volta mosso, presuppone un motore, ecc., per cui, per non incorrere nel regresso infinito, dobbiamo porre al termine della catena un motore che non sia a sua volta mosso, ovvero un Motore immobile. Analogamente stanno le cose, se riflettiamo sulla catena delle cause: ogni effetto presuppone una causa, che è a sua volta effetto di un’altra causa e così via; dovrà quindi esserci una Causa prima non causata.

Le proprietà di Dio. Dio è quindi Atto puro e Forma pura, Motore immobile, Causa prima; in quanto sostanza sovrasensibile non ha né grandezza né parti, è eterno, separato, ingenerabile e incorruttibile. A questa sostanza sovrasensibile, in quanto perfezione massima, appartiene il modo di vivere più perfetto, “quel modo di vivere che a noi [uomini] è concesso solo per breve tempo” e di cui essa invece gode in eterno: la vita dell’intelligenza. Dio è quindi pensiero ed è pensiero «che ha come oggetto ciò che è eccellente in massimo grado» ossia se stesso: egli è Pensiero che pensa se stesso. Dio è il supremo motore non in quanto causa efficiente, ma in quanto causa finale: egli muove, senza a sua volta essere mosso, “come l’oggetto d’amore attrae l’amante”, ossia in quanto Fine ultimo a cui tendono tutti gli esseri. Dio non ha volontà, perché il volere e il desiderio presuppongono la mancanza di ciò che si vuole e si desidera, ed egli non manca di nulla; perciò il rapporto di Dio col mondo è unidirezionale: tutte le cose tendono a Dio, ma Dio non tende a nulla ed è impassibile a tutto ciò che accade nel mondo.

Così il mondo non ha avuto un inizio nel tempo e nemmeno si è sviluppato dal caos all’ordine: esso è eterno, sempre identico a se stesso e unico. Tempo e movimento sono coeterni al mondo.

Poiché da Dio come Motore immobile dipende il movimento fisico di tutti i cieli, tra metafisica e fisica (o filosofia naturale) sussiste, nella visione aristotelica, una connessione essenziale: non è possibile trattare i problemi fondamentali del mondo fisico, delle sostanze sensibili, senza fare riferimento alla sostanza sovrasensibile, anzi alle sostanze sovrasensibili. Secondo Aristotele, infatti, Dio è la suprema, ma non l’unica sostanza sovrasensibile: come vedremo meglio nella sezione successiva sulla fisica, le sfere celesti sono mosse da Intelligenze simili a Dio, anche se a lui inferiori. Aristotele non è quindi monoteista; come tutti i filosofi greci, egli ritiene che il divino sia costituito da molte realtà eterne e incorruttibili, anche se pensa queste realtà disposte in un ordine gerarchico che ha alla sommità il supremo Motore immobile.

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(…continua)

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Note

[1] E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano, 1990, p. 109.

[2] A. Armstrong, Introduzione alla filosofia antica, Il Mulino, Bologna, 1983, p. 91.

[3] Parliamo naturalmente del cittadino maschio e libero, l’unico che poteva votare nelle assemblee e partecipare alle cariche pubbliche.

[4] «Rimanendo dunque stabilito che Aristotele non pensò mai a una Metafisica come la leggiamo oggi noi e che in questa si trovano riuniti libri scritti in tempi diversi e da punti di vista talora diversi, si può anche alla fine riconoscere serenamente che coloro che misero insieme quest’opera, Andronico o qualcun altro prima di lui, non lavorarono affatto male». (Pierluigi Donini La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura (La Nuova Italia Scientifica: Roma, 1995, pag. 21)

[5] Cfr. G. Reale, Aristotele, Laterza, Bari, 1974, p. 44

[6] Donnini, per es., definisce questi riferimenti “inequivocabili” (Cfr. P. Donnini, La metafisica di Aristotele, Carocci, pag. 84

[7] Cfr. Dizionario di Filosofia, a cura di Paolo Rossi, La Nuova Italia, Firenze, 2000, p. 49

[8] Cfr. G. Reale, Aristotele e il primo peripato. Bompiani, Milano, 2006, pp. 47 e sgg. Come osservava G. Reale, per “causa” e “principio” Aristotele intende ciò che fonda, ciò che condiziona, ciò che struttura.

[9] A. H. Armstrong, Introduzione alla filosofia antica, Il Mulino, Bologna, 1999, pag. 105

[10] Cfr. P. Donnini, La metafisica di Aristotele, Carocci, pag. 179, con adattamenti.

[11] Cfr. anche Enrico Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Bari, 2007, V.

[12] Per un approfondimento sul tema dell’ontologia in Aristotele si veda E. Berti, B. Centrone, P. Fait, Aristotele e l’ontologia, a cura di M. Bianchetti. Edizioni Alboversorio, Milano, 2007.

[13] Cfr., tra gli altri, E. Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Bari, 2007, p. 56 e sgg.

[14] Il termine “sostanza” indica l’essenza necessaria di una cosa o di un fatto. Dal latino sustantia, essenza, collegato a substare, stare sotto.

[15] Cfr. D. Massaro, La comunicazione filosofica, op. cit.

[16] Dieci sono le categorie presentate dallo Stagirita nel libro omonimo, Le categorie. Ma scendono a otto se si sta all’elenco della Metafisica e della Fisica. La contraddizione è solo apparente, in quanto come aveva già rilevato Giovanni Reale, la nona categoria è riducibile alla quarta e la decima alla settima. Cfr. G. Reale, Aristotele, Bompiani, pag. 65

[17] E. Ruffaldi, P. Carelli, U. Nicola, Il pensiero plurale, Loescher, pag. 316.

[18] Cfr. G. Reale, Introduzione ad Aristotele, Laterza, Bari, ed. 1996, p. 56.

[19] Cfr. G. Reale, Aristotele e il primo Peritato, Bompiani, Milano, 2006, p. 73.

[20] Illuminante a questo proposito il passo della Metafisica VI, 1, 1028 b3.

[21] Cfr. J. Brun, Aristotele, Xenia, Milano, 1977, pag. 78.

[22] Cfr. G. Reale, Aristotele, Bompiani, pag. 77.

[23] Cfr. G. reale, Aristotele, Bompiani, pag. 77

[24] Per approfondire questa differenziazione cfr. G. Reale, Aristotele, Bompiani, pagg. 80-86.

[25] Si noti che in una proposizione la sostanza prima (il questo qui) può essere solo soggetto, mentre la sostanza seconda può essere sia soggetto che predicato.

[26] (Aristotele, Metafisica, 1042a 26-30; 1042b 9-11; 1043a 26-1043b 1, Rusconi, Milano, 1994, pagg. 371-377)

[27] Cfr. Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano, 1987, p. 928

[28] Cfr. Renato Laurenti, Le origini “fisiche” del Dio aristotelico, in www.emsf.it – Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, 26/2/1991.

[29] Cfr. J. Brun, Aristotele, Xenia, Milano, 1997, p. 76

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Alessandro Benigni

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