Vedere con gli occhi di Platone. Introduzione alla filosofia platonica

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INTRODUZIONE

La contemplazione della verità

Poiché dunque il pensiero di un dio si nutre di intelletto e di scienza pura, anche quello di ogni anima che abbia a cuore di accogliere quanto le si addice, quando col tempo abbia scorto l’essere, ne gioisce e, contemplando la verità, se ne nutre e si trova in buona condizione, finché la rotazione circolare non riconduca allo stesso punto. Durante l’evoluzione esso vede la giustizia in sé, vede la saggezza, vede la scienza, non quella alla quale è connesso il divenire, né quella che è diversa perché è nei diversi oggetti che noi ora chiamiamo enti, ma quella che è realmente scienza nell’oggetto che è realmente essere. E dopo aver contemplato allo stesso modo le altre entità reali ed essersene saziata, si immerge nuovamente nell’interno del cielo e torna a casa. E una volta arrivata, l’auriga, arrestati i cavalli davanti alla mangiatoia, li foraggia di ambrosia e dopo questa li abbevera di nettare.

(Platone, Fedro, 247 c-e, in Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, Torino, Utet, 1981, pp.179 -180)

Vedere con gli occhi di Platone significa scorgere, continuamente ed intensamente, la presenza di un altro mondo dietro al mondo di tutti i giorni. Non che quest’ultimo debba con ciò essere criticato, rifiutato, abbandonato. Solo significa sapere che esiste un grado di consapevolezza più profonda, un modo di vedere diverso, che solo un genio del pensiero poteva conquistare una volta per tutte, per sé e per noi che ancora, consapevoli o meno, ci troviamo nel territorio che questo greco insuperabile ha scoperto. Possiamo anche non essere d’accordo con il filosofo A. N. Whitehead (e non lo siamo senz’altro). Non occorre arrivare a dire che la storia della filosofia occidentale è una serie di note a piè di pagina al pensiero di Platone per affermare liberamente, senza timore di essere smentiti, che egli è stato il genio del pensiero e il principale maestro della filosofia occidentale. Con Platone ha inizio la grande tradizione della metafisica europea e ancora oggi che si voglia stare dentro o fuori questo solco, con Platone ci si deve per forza ancora confrontare. Anche chi sostiene che questo non è più, tutto sommato, un problema della filosofia, deve comunque essersi misurato con Platone.

Il nucleo essenziale delle sue dottrine non è difficile: molto più impegnativo è invece comprendere le soluzioni proposte ai problemi individuati e, ancor più, il numero e la complessità delle questioni che ha sollevato, disegnando perimetri all’interno dei quali la filosofia ha costruito e distrutto molto, e continua tuttora a farlo. Si tratta di argomenti che determinano ancora il terreno di ricerca proprio della filosofia. Molti pensatori posso definirsi oggi sostanzialmente “platonici”, altri, a partire dal suo giovane apprendista Aristotele, ne hanno invece preso le distanze, ma in un modo o nell’altro Platone resta il primo, grande filosofo della nostra cultura e non c’è pensatore autorevole che non si sia misurato con lui, in un modo o nell’altro.

A Platone, che pure non è stato affatto uno scrittore sistematico, si deve la determinazione precisa degli ambiti e dei problemi che ancora oggi la filosofia in larga parte mantiene:

  1. PROBLEMA METAFISICO e ONTOLOGICO: Qual è la struttura della realtà e quali sono gli enti che ne fanno parte?
  2. PROBLEMA LOGICO e GNOSEOLOGICO: come ragioniamo? come funziona la conoscenza umana?
  3. PROBLEMA EPISTEMOLOGICO: quali sono le scienze ed i loro metodi? quando una teoria è scientifica?
  4. PROBLEMA PSICOLOGICO: Cos’è e come funziona l’anima (psyché)?
  5. PROBLEMA ETICO: che cos’è il bene per l’uomo e come va perseguito?
  6. PROBLEMA FISICO: qual è la struttura del mondo fisico?
  7. PROBLEMA ESTETICO: che cos’è il bello e qual è il valore dell’arte?
  8. PROBLEMA PEDAGOGICO: come si devono educare i giovani?
  9. PROBLEMA POLITICO: come deve essere organizzata la vita in comune?

Nell’avvicinarci al pensiero del Filosofo seguiremo però un ordine cronologico: nonostante non siano mancati orientamenti tematici utilizzeremo qui l’approccio più semplice e forse anche il più adatto per chi si accosta alla prima volta a Platone. Le sue opere sono solitamente suddivise in tre grandi gruppi, cui corrispondono tre periodi di attività filosofica:

PRIMO PERIODO: Opere giovanili, composte tra il 399 al 388 circa: Apologia di Socrate, Critone, Ione, Eutifrone, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Protagora.

SECONDO PERIODO: Opere della maturità, composte tra il 387 e il 367 circa: Gorgia, Menone, Fedone, Eutidemo, Menesseno, Clitofonte, Repubblica, Cratilo, Simposio, Fedro.

TERZO PERIODO: Opere della vecchiaia, composte tra il 365 e il 347 circa: Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia e Leggi. A queste opere devono essere aggiunti altri scritti minori, come per esempio Alcibiade I e II, la cui autenticità è discussa e le 13 Lettere.

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IL PRIMO PERIODO

DIFESA DI SOCRATE E POLEMICA CONTRO I SOFISTI

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È noto che l’insegnamento di Socrate costituisce il punto di partenza della riflessione platonica. Nei dialoghi giovanili egli è totalmente assorbito dalle problematiche socratiche, al punto che essi sono ancor oggi la fonte più attendibile per conoscerne il pensiero: per ora Platone non espone ancora apertamente le sue teorie, piuttosto sembra concentrarsi sulla difesa dell’insegnamento del maestro. Tuttavia, proprio nell’accettazione delle tesi socratiche, cominciano a nascere problemi diversi ed esigenze nuove.

Con le prime due opere, l’Apologia di Socrate e il Critone, Platone cerca di spiegare il comportamento del maestro di fronte all’accusa, al processo e alla condanna e, non da ultimo, il suo sereno rifiuto di sottrarsi ad una sentenza palesemente ingiusta. L’Apologia è, nello stesso tempo, un’esortazione alla filosofia e un’esaltazione del compito che Socrate si è assunto di fronte a se stesso e di fronte ai concittadini: si può dire che l’intero significato dello scritto è riassunto nella frase: “Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta dall’uomo”.

Il Critone mostra invece come Socrate abbia reagito di fronte alla condanna ingiusta, rifiutando di fuggire dal carcere – secondo la proposta dei discepoli – offrendo così prova concreta della coerenza del suo insegnamento. Abbiamo poi un complesso gruppo di dialoghi che mostra i principali fondamenti dell’insegnamento socratico: 1) la virtù è una sola e si identifica con la scienza; 2) in quanto scienza, la virtù è insegnabile; 3) nella virtù (intesa come scienza) consiste la felicità dell’uomo. Queste tesi sono esplicitamente presentate e difese nei dialoghi più minuziosi di questa prima fase del pensiero platonico: nel Protagora e nel Gorgia.

Da un punto di vista stilistico, il metodo utilizzato da Platone in questi dialoghi è quello dialettico: si ammette, cioè, in via d’ipotesi iniziale, la tesi opposta a quella di Socrate e si fa vedere, nello svolgimento del dialogo, che essa non conduce a nulla o conduce a conseguenze assurde, essendo così confutata.

Vediamo un esempio in cui Platone sostiene la terza tesi (nella virtù consiste la felicità dell’uomo):

Il bene come virtù

Socrate: Quindi colui che ammonisce di conoscere se stesso, ci ordina di conoscere la nostra anima. Alcibiade: Così pare. Socrate: E quindi colui che conosce un po’ di ciò che appartiene al corpo ha conoscenza di ciò che appartiene a se stesso, ma non conoscenza di se stesso. Alcibiade: È così. Socrate: Quindi nessun medico e nessun maestro di ginnastica in quanto tali conoscono se stessi. Alcibiade: Pare di no. Socrate: E ci passa un bel po’ che i contadini e tutti quelli che praticano un mestiere conoscano se stessi. Perché essi, a quanto pare, non conoscono neppure ciò che attiene a loro stessi, ma soltanto ciò che è ancora più remoto da ciò che attiene a loro stessi, secondo le arti che rispettivamente professano; perché conoscono le arti attinenti al corpo, dalle quali il corpo è servito. Alcibiade: È vero. Socrate: Se dunque la saggezza consiste nel conoscere se stessi nessuno di costoro è saggio per quanto sta all’arte sua. Alcibiade: No, non mi sembra. Socrate: Per questo, ecco, tali arti passano per assai vili, come cognizioni indegne di un uomo nobile. Alcibiade: Sicuro. Socrate: Così, ancora una volta, chi si prende cura del proprio corpo cura ciò che appartiene a se stesso, ma non cura se stesso. Alcibiade: Quasi inevitabilmente. Socrate: Chi poi si prende cura dei denari non s’adopera intorno a se stesso, né a ciò che attiene a se stesso, ma a cose ancor più remote da quelle che attengono a se stesso. Alcibiade: Lo credo anch’io. Socrate: L’affarista quindi non fa dunque più i suoi interessi! Alcibiade: Giusto! Socrate: E se qualcuno è innamorato del corpo di Alcibiade vuol dire che non è innamorato di Alcibiade, ma di qualcosa che appartiene ad Alcibiade. Alcibiade: È vero. Socrate: Ma chi è innamorato della tua anima, ti ama. Alcibiade: È così per forza da quello che s’è detto. Socrate: Colui poi che ama il tuo corpo, quando questo cessa il suo fiorire, si ritirerà e se ne andrà? Alcibiade: Evidentemente. Socrate: Ma chi invece ama la tua anima non se ne andrà fintanto ch’essa si muova per la via del meglio? Alcibiade: È naturale. Socrate: Ebbene io sono colui che non si ritira da te, ma ti rimango vicino anche allo sfiorire del corpo, quando gli altri si sono dileguati. Alcibiade: E fai proprio bene, caro Socrate! E non andartene! Socrate: Però cerca d’essere il più bello possibile. Alcibiade: Sì, cercherò. (…) Socrate: Dunque, neppure chi diviene ricco sfugge all’infelicità, ma solo chi diventa saggio. Alcibiade: Evidentemente. Socrate: Non hanno infine bisogno di mura, di triremi e d’arsenali gli stati, caro Alcibiade, se avranno a prosperare in felicità, né hanno bisogno di masse e di grandezza prive di virtù. Alcibiade: Veramente no. Socrate: Così se t’appresti a metter mano agli affari dello stato, correttamente e nobilmente, tu devi far parte ai cittadini della tua virtù. Alcibiade: Sicuro. Socrate: Ma potrebbe qualcuno dare ciò che non ha? Alcibiade: E come farebbe? Socrate: Per te stesso devi prima conquistarti la virtù, tu o chiunque altro che voglia governare e prendersi cura non solo privatamente di sé e delle sue cose, ma anche dello stato e dei suoi affari. Alcibiade: È vero. Socrate: Non devi dunque procurare potere e neppure libertà a te stesso e allo stato per far ciò che ti piaccia, ma giustizia e saggezza. Alcibiade: Evidentemente. Socrate: O Perché se tu e la città agite con giustizia e saggezza, agirete come piace al dio. Alcibiade: È naturale. Socrate: E, come dicevamo all’inizio, nelle vostre azioni terrete lo sguardo fisso al divino e al luminoso. Alcibiade: Evidentemente. Socrate: Ma con lo sguardo fisso in quella direzione rimirerete e conoscerete voi stessi e ciò che è bene per voi. Alcibiade: Sì. Socrate: Allora vivrete rettamente e bene? Alcibiade: Sì. Socrate: Così facendo io voglio garantire che voi sarete anche felici. Alcibiade: Una promessa sicura. Socrate: Ma se agirete contro giustizia con lo sguardo fisso all’empietà ed al buio, allora, com’è naturale, i vostri atti saranno corrispondenti a questi, dal momento che rimanete nell’ignoranza di voi stessi. Alcibiade: È naturale. Socrate: Perché, mio caro Alcibiade, chi possieda la potenza per far ciò che gli piaccia, ma non abbia alcun senno, cos’è probabile che gli accada, sia lui una persona o uno stato? Se per esempio un malato ha il potere di far ciò che gli piace e privo d’ogni idea di medicina, spadroneggia a tal punto che nessuno può riprenderlo cosa accadrà? Non si rovinerà la salute? E ciò non sarà naturale? Alcibiade: È vero. Socrate: Se in una nave uno avesse la libertà di fare ciò che gli pare, privo della minima idea di scienza nautica, te lo immagini cosa avverrebbe di lui e degli altri imbarcati? Alcibiade: Lo vedo: perirebbero tutti. Socrate: Se dunque, in questo stesso modo, nello stato e in ogni altro tipo di governo e di dominio viene a mancare la virtù, ne consegue il vivere male? Alcibiade: Per forza.

Platone, Alcibiade primo, 130e-131d; 134b-135b

Si tratta di un esempio, ma a ben vedere costituisce un motivo dominante di questa prima fase: in tutte le opere giovanili del primo periodo il grande tema è quello dell’identità tra virtù e scienza. Dalla determinazione della struttura e della natura di questa scienza, intesa come “scienza del bene e del male in generale”, si passa alla conseguente possibilità di insegnare la virtù e alla collocazione nell’ambito di questa virtù-scienza “in generale” di tutte le virtù “particolari” (come coraggio, saggezza, amicizia, ecc.). E così intorno al Protagora, che tratta nel suo complesso di questo tema, si collocano anche gli altri dialoghi giovanili: il Lachete sul coraggio, il Carmide sulla saggezza, il Liside sull’amicizia, l’Eutifrone sulla santità, ecc. Questi dialoghi, nel complesso, mostrano l’impossibilità che esistano virtù diverse e indipendenti l’una dall’altra, indicando come non si riesca a definire isolatamente tali virtù. Se, per esempio, la santità, il coraggio, la saggezza, fossero virtù diverse tra loro e diverse dalla scienza, dovrebbe essere possibile definire ognuna di queste virtù per proprio conto, senza rapporto con le altre. Ma nei dialoghi (in particolare nell’Eutifrone, nel Lachete e nel Carmide) Platone mostra appunto come né la santità, né il coraggio, né la saggezza siano definibili in questo modo; e che al contrario, se si cerca forzosamente di considerare ognuna di queste virtù isolatamente dalla scienza, alla fine non si riesce a dire nulla. L’idea di Platone è che la virtù non è molteplice ma una, e coincide con la scienza. Ne consegue inoltre che, se la virtù è una sola, uno solo dev’essere l’ideale o, come meglio si direbbe, il valore, che essa tende a realizzare. Se invece le virtù fossero diverse, ognuna di esse tenderebbe a realizzare un ideale o valore diverso: per esempio una tenderebbe a realizzare il bene, l’altra l’utile, l’altra il santo, ecc.

Il Protagora e la polemica con i Sofisti

Al sofista Protagora, che si pensa maestro di virtù, Socrate contesta che la virtù di cui parla Protagora non è affatto scienza, ma un semplice insieme di abilità acquisite occasionalmente, per esperienza individuale, ed è perciò un possesso privato, che non può essere trasmesso agli altri. Se soltanto la scienza si può insegnare (e quindi la virtù si può trasmettere e comunicare in quanto è scienza), ne consegue che Protagora non può affermare l’insegnabilità della virtù (poiché per lui le virtù sono molte e la scienza una sola di esse). Nel Protagora Platone mostra come l’insegnamento sofistico non abbia alcun valore, né sul piano educativo e formativo né sul piano conoscitivo e scientifico. Ma della sofistica rimanevano altri saperi da confutare, nei quali i Sofisti erano dei veri e propri maestri: questi sono l’arte dell’eristica contro la quale sarà diretto l’Eutidemo e l’arte della retorica contro la quale è diretto il Gorgia. Dell’Eutidemo torneremo a parlare quando prenderemo in esame il terzo periodo: per ora soffermiamoci soltanto sul Gorgia, nel quale Platone attacca la principale creazione dei Sofisti e la base occulta del loro insegnamento, l’arte della retorica. Questa si mostrava in realtà molto efficace, e per impararla i giovani delle migliori famiglie si davano un gran da fare per aggiudicarsi i migliori maestri. La retorica era però una “tecnica della persuasione” che restava alla fine totalmente disinteressata alla tesi da difendere o all’argomento trattato. L’importante era con/vincere, non raggiungere la verità. Platone mostra la debolezza dell’atteggiamento sofistico quasi utilizzandone le stesse tecniche: al concetto di quest’arte Platone contesta che ogni arte o scienza riesce veramente persuasiva solo intorno all’oggetto che le è proprio. Ma la retorica, presentandosi come arte della persuasione senza oggetto specifico, da una parte autorizza a discutere su ogni argomento al fine di convincere, dall’altra non riesce a persuadere se non quelli che hanno una conoscenza superficiale e insufficiente degli argomenti di cui si discute e cioè gli ignoranti. Essa non è dunque un’arte vera e propria: viene dunque declassata a livello di competenza pratica, per di più di natura adulatoria che dà solo l’apparenza della giustizia e sta rispetto alla politica, che è arte della giustizia, nello stesso rapporto in cui la culinaria sta alla medicina: retorica e culinaria solleticano il gusto, una dell’anima l’altra del corpo; ma solo politica e medicina (cioè le scienze autentiche) curano veramente anima e corpo. La retorica può essere utile a difendere con l’arte dell’argomentazione artificiosa la propria ingiustizia e ad evitare di subire la pena dell’ingiustizia commessa; ma questo non è in realtà un autentico beneficio per l’uomo. Il male per l’uomo non è il subire l’ingiustizia, ma al contrario il commetterla, perché essa corrompe e avvelena l’anima; e il sottrarsi alla pena dell’ingiustizia commessa è un male ancora peggiore perché toglie all’anima la possibilità di liberarsi della colpa espiandola e, così facendo, purificarsi. Non a caso Socrate rifiuterà di sottrarsi ad una ingiusta condanna. D’altra parte i Sofisti sostenevano che le leggi umane hanno un’origine puramente convenzionale. Antifonte, per esempio, sosteneva esplicitamente che le leggi umane sono il frutto di un accordo tra gli uomini e non hanno la stessa natura vincolante delle norme dettate dalla natura: si verificava così un certo contrasto tra nòmos e phýsis. Inoltre la retorica, oltre la sua indifferenza verso la giustizia della tesi da difendere, implica la convinzione che la giustizia umana, difesa dalle leggi, sia solo una convenzione che è da sciocchi rispettare, proprio perché nel contrasto tra nòmos e phýsis è la legge di natura ad avere la meglio, ovvero la legge del più forte. Il più forte – così come accade nel mondo della natura – persegue soltanto il proprio interesse e non si preoccupa affatto del bene comune, e quindi della giustizia. Ma contro questa posizione – evidentemente a-morale, Platone osserva che colui che agisce per se stesso, senza curarsi degli altri e rincorrendo solo il proprio piacere, come non è l’uomo migliore, allo stesso modo non è alla fine il più realizzato come uomo, ovvero il più felice, giacché passa da un piacere all’altro insaziabilmente ed è simile ad una botte bucata che non arriva mai a riempirsi. Se il piacere (così inteso) deriva dalla soddisfazione di un bisogno e il bisogno è sempre mancanza-di qualcosa, cioè privazione e quindi male, allora piacere e dolore si condizionano l’un l’altro in una sorta di dipendenza reciproca e non ci sarà mai l’uno senza l’altro. La tesi socratica mira invece a sostenere che bene e male non sono affatto connessi in questo modo, ma piuttosto separati e così non possono identificarsi con piacere e dolore in modo così semplicistico. Il bene non può conseguirsi se non con la giustizia; e la giustizia è connessa strutturalmente all’ordine e alla disciplina della vita umana. Da ciò deriva l’attenzione alla cura dell’anima come fonte della felicità:l’anima che conosce il bene cerca di perseguirlo: così facendo tenderà alla giustizia dentro e fuori di sé. Si tratta di quella posizione etica che diventerà poi famosa col nome di “intellettualismo etico”. Nell’Apologia troviamo un brano esemplificativo:

Socrate e l’intellettualismo etico

E ancora dimmi, o Melèto, che cos’è meglio, vivere tra buoni cittadini o tra cittadini malvagi? O amico, rispondi: niente di difficile ti domando. I malvagi non fanno del male a quelli che via via più gli avvicinano, e i buoni del bene? – Certo. – E dì, ci può essere uno che da quelli che stanno insieme con lui preferisca aver male anzi che bene? Rispondi, brav’uomo. Anche la legge vuole che tu risponda. Ci può essere uno che preferisca aver male? – Ma no, affatto. – Dimmi ora, tu mi porti qui in tribunale perché volontariamente corrompo i giovani e li faccio malvagi, oppure involontariamente? – Volontariamente, io dico. – O come, Melèto, tu, così giovane, sei tanto più sapiente di me, così vecchio, da conoscere che i malvagi fanno sempre del male a coloro che via via più gli avvicinano, e i buoni del bene; e io sono tanto ignorante da non sapere neanche questo, che se fo malvagio alcuno di quelli che stanno con me corro il pericolo di ricevere male anch’io da colui? E tutto questo male io lo faccio volontariamente, come dici tu? Di codesto, o Mèleto, non riesco a persuadermi; né, credo, alcun altro si persuaderebbe. Dunque, o io i giovani non li corrompo, o, se li corrompo, non li corrompo volontariamente; e tu, nell’un caso e nell’altro dici il falso. E se li corrompo involontariamente, per colpe di codesto genere, cioè involontarie, la legge non vuole si trascini qua alcuno, bensì che lo si prenda da parte e si istruisca e ammonisca; perché è chiaro che, quando avrò imparato, quello che faccio involontariamente, non lo farò più. Ma tu hai evitato sempre di trovarti con me e di istruirmi; non hai mai voluto; e ora mi meni qui dove la legge vuole si menino quelli che hanno da esser puniti, non quelli che hanno da essere istruiti.

Platone, Apologia, 25 c – 26 a

Per agire bene occorre naturalmente possedere il sapere necessario, quindi chi agisce male non va punito ma prima di tutto educato: se questi conoscesse il bene agirebbe senz’altro in modo tale da perseguirlo: chi non agisce al fine di ottenere un bene per sé? Il sapere è dunque l’unico mezzo capace di orientare l’uomo verso una condotta non solo rispettosa delle leggi ma anche in grado di condurre ad un’esistenza felice. Questa è quella posizione che viene definita eudemonismo socratico, perché pone come obiettivo il conseguimento della felicità sotto la giurisdizione della ragione. Se davvero “nessuno volontariamente si volge a ciò che è o che ritiene male”, il problema si riduce allora a come educare gli uomini affinché imparino a riconoscere il bene. Nel Protagora troviamo un altro passo assai illuminante:

Nessuno compie volontariamente il male

Socrate: – Ecco quanto avremmo potuto rispondere alla maggioranza. E ora, insieme a Protagora, chiedo a voi, o Ippia, o Prodico (anche a voi sia comune il discorso), se vi sembra che abbia detto la verità o mi sia sbagliato. Oltre ogni aspettativa tutti furono dell’opinione che quel che si era detto fosse vero. – Ebbene, dissi, siete allora d’accordo nel sostenere che il piacere è bene, il dolore male. E mi raccomando di accantonare le sottili distinzioni di Prodico sul significato delle parole: ottimo Prodico, che tu lo denomini piacevole, o dilettevole, o gradevole, o come meglio ti piaccia, rispondi, comunque, tenendo conto della mia intenzione. Ridendo Prodico fu d’accordo e così gli altri. – E che pensate, amici, dissi, di quest’altro aspetto della questione? Tutte le azioni che tendono ad assicurare una vita esente da dolore e piacevole, non sono forse belle? E l’opera bella non è forse buona e utile? Furono della stessa opinione. – E allora, seguitai, se il piacere è bene, nessuno, sapendo o credendo che altre possibili azioni siano migliori di quelle che compie, fa le peggiori, mentre potrebbe compiere quelle migliori. E l’essere vinto da se stesso è ignoranza, il vincere se stesso sapienza. Furono tutti della stessa opinione. – Non solo, ma non è questo che chiamate ignoranza, avere una falsa opinione e ingannarsi su cose di grande valore? Anche su questo furono tutti d’accordo. – E quali altre conclusioni trarre, proseguii, da quel che si è detto, se non queste: che nessuno volontariamente si volge a ciò che è o che ritiene male; che, sembra, è contrario all’umana natura ricercare ciò che si ritiene male invece del bene; e che quando si è costretti a scegliere tra due mali, nessuno preferirà il più grande potendo scegliere il minore. Fummo tutti d’accordo nel ritenere che tutto questo fosse vero. – E allora?, seguitai, cosa chiamate timore e paura? Date loro lo stesso significato che dò io -? Mi rivolgo a te, Prodico! Io, con l’uno e l’altro termine, intendo una certa aspettativa di un male, sia da voi chiamata timore o paura. A Protagora e ad Ippia sembrò che appunto questo fossero il timore e la paura; a Prodico, invece, che fosse il timore, non la paura. – Ma ora, Prodico, non ha nessuna importanza distinguere tra i significati, quel che importa è altro! Se tutto quello che abbiamo detto è vero, ci sarà forse uomo che vorrà muoversi incontro a ciò che desta in lui timore, quando potrebbe andare incontro a ciò che non teme? O è impossibile, dopo quanto abbiamo convenuto? Ciò che si teme, siamo rimasti d’accordo, è ritenuto un male, e nessuno volontariamente si muove incontro a quello che ritiene un male, né lo sceglie. Anche su questo furono tutti della stessa opinione.

[Platone, Protagora, 358a-359a]

Con il Protagora si suole far coincidere la fine del primo periodo e l’inizio del secondo: quello della maturità.

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Alessandro Benigni, 12 Ottobre 2013

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