Cartesio: Dio è al di là dell’errore umano (la prima dimostrazione dell’esistenza di Dio)

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Puntate precedenti:

  1. Il genio della modernità: Cartesio
  2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?
  3. Cartesio e la scienza metafisica
  4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?
  5. La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza
  6. Cartesio: cosa c’è di certo, oltre l’io-che-pensa?
  7. Cartesio e il salto metafisico: come si passa dall’io a Dio

 

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Nella precedente sezione abbiamo visto come Cartesio, per garantire la nuova fondazione della conoscenza, ci conduce dalla certezza dell’io alla certezza di Dio.

Io penso, sono. Ho dunque necessariamente dei pensieri, delle idee. Ma proprio tra queste idee trovo il timbro del Creatore: l’idea della perfezione. Solo un ente perfetto – e quindi dotato di sole caratteristiche positive – può infatti averla impressa nella mia mente.

Come vedremo più avanti, la coerenza logica del concetto di perfezione (avere sempre e solo qualità positive), sarà determinante per l’intera struttura dell’argomento cartesiano.

Torniamo ancora un attimo sul primo tratto della sua catena argomentativa: se penso, ho necessariamente pensieri in me, dunque detto in altro modo, penso idee. Ma ogni idea deve avere una causa dotata di realtà formale:

Ma quale conclusione posso trarre da tutto ciò? Certo se la realtà oggettiva di qualcuna delle mie idee è tale che io sia certo che essa non è in me né formalmente né eminentemente (di modo che io non posso esserne la causa), da ciò necessariamente consegue che io non sono solo nel mondo, ma che esiste anche qualche altra cosa che è la causa di questa idea“. (Terza meditazione)

 

Quindi, argomenta Cartesio, se posso trovare anche soltanto un’idea nell’io-che-pensa che contiene una realtà maggiore della realtà stessa dell’io-che-pensa, allora posso affermare con sicurezza che l’io-che-pensa non è solo col suo pensiero, ma esiste necessariamente un altro Ente che ha messo o mette in lui questi pensieri, queste idee. E, trattandosi dell’idea di perfezione, quest’Ente non potrà che essere perfetto.

 

 

 

La prima dimostrazione dell’esistenza di Dio

Scendiamo allora un po’ più in profondità nel discorso di Cartesio. Può infatti affermare il nostro Filosofo:

 

“Già secondo il lume naturale è chiaro che nella causa efficiente e totale ci dev’essere almeno tanto quanto nel suo effetto. Infatti l’effetto da dove mai potrebbe prendere la sua realtà, se non dalla causa? E la causa come potrebbe dargli questa realtà, se non l’avesse in sé? Da ciò dunque consegue che nulla può essere generato dal nulla, e neppure che ciò che è più perfetto, cioè che ha più realtà in sé, può derivare da ciò che è meno perfetto. Questo non solo è evidentemente vero riguardo a quegli effetti la cui realtà è attuale o formale, ma anche riguardo a quelle idee in cui si considera soltanto la realtà oggettiva. Ad esempio una pietra che prima non esisteva non può cominciare ad esistere ora, se non è prodotta da qualcosa in cui vi sia tutto quello che formalmente o eminentemente è già nella pietra; né il calore può essere immesso in un soggetto che prima non era caldo se non da una cosa che sia di un ordine almeno tanto perfetto come è il calore, e così il resto. Inoltre non vi può essere in me un’idea di calore o di pietra, se non è posta in me da qualche causa nella quale almeno vi sia tanta realtà quanta ne concepisco nel calore o in una pietra. Infatti, per quanto questa causa non trasfonda niente della sua realtà attuale o formale nella mia idea, bisogna ritenere non che questa causa sia meno reale, ma che la natura della stessa idea debba essere tale da non esigere in sé nessun’altra realtà formale oltre a quella che viene tratta dal mio pensiero, di cui è una modalità. Quanto poi al fatto che questa idea contenga l’una o l’altra realtà oggettiva, ciò sicuramente lo deve derivare da qualche causa nella quale come minimo vi sia tanto di realtà formale quanto essa ne contiene di oggettiva. Se infatti ammettiamo che nell’idea si trova qualcosa che non è nella causa, questo “qualcosa” lo deriverebbe dal nulla. Eppure, per quanto sia imperfetto questo modo di essere per cui la cosa esiste oggettivamente nell’intelletto per mezzo dell’idea, tuttavia sicuramente è qualcosa, e quindi non può derivare dal nulla. Non debbo nemmeno pretendere che, siccome la realtà che considero nelle mie idee è soltanto oggettiva, non sia necessario che la stessa realtà sia formalmente nelle cause di queste idee: deve bastarmi che si trovi in esse anche oggettivamente. Infatti come questo modo d’essere oggettivo appartiene alle idee secondo la loro natura, così il modo d’essere formale appartiene alle cause delle idee, almeno alle prime e alle più importanti, secondo la loro natura. E sebbene forse un’idea possa nascere da un’altra, tuttavia qui non si dà un processo all’infinito, ma si deve giungere a qualche prima idea la cui causa abbia la forza di un archetipo in cui ogni realtà che si trova nell’idea solo oggettivamente, vi sia contenuta formalmente. Cosicché per il lume naturale mi è chiarissimo che le idee sono in me come immagini che possono facilmente decadere dalla perfezione delle cose dalle quali sono desunte, ma certo non possono contenere qualcosa di più grande e di più perfetto”. (Terza meditazione)

 

Per comprendere bene il discorso di Cartesio è importante chiarire bene questi termini: realtà formale, realtà oggettiva, realtà eminente.

Per la tarda Scolastica (vedi Suàrez, per esempio), la realtà formale indica la presenza effettiva, attuale, di un ente. La realtà oggettiva indica invece quello che di un ente viene pensato nella nostra mente, ciò che di un ente pensiamo. Detto in altri termini, per realtà formale si intende l’entità di una cosa, che coincide con la sua esistenza in atto. La realtà formale di una cosa ci dice insomma solo ciò che la cosa è. Attenzione: per realtà formale di un’idea Cartesio intende ciò che l’idea è, in quanto idea. E la realtà formale di un’idea è sempre quella di essere un modo del pensiero. Proseguendo per questa linea vediamo con chiarezza che ogni idea deve necessariamente avere un certo contenuto, cioè rappresentare un certo oggetto. Appunto: la realtà oggettiva di un’idea corrisponde all’entità dell’oggetto rappresentato dall’idea. In altre parole, l’idea, intesa in senso formale, è un atto della nostra mente (atto con cui, per esempio, noi pensiamo di volta in volta determinate cose). Dunque l’atto, come tale, è in sé sempre vero. Motivo per cui, anche se dovessimo pensare qualcosa che fosse falso, in senso formale la nostra idea sarebbe comunque sempre vera (in quanto esiste di fatto, come atto della nostra mente). In senso oggettivo, invece, l’idea dev’essere giudicata sotto il profilo della sua verità o falsità: ed è proprio per questo che Cartesio ordina i diversi tipi di idee (avventizie, fattizie ed innate). La realtà eminente, infine, indica la realtà di esistenza di un ente: il termine eminènte, infatti, deriva dal latino emĭnensentis, participio presente di eminere, “sovrastare“.

Nella filosofia cartesiana, l’esistenza eminente  di un ente indica dunque il suo esistere nel principio da cui deriva la sua realtà: così il mondo ha esistenza eminente in Dio (o, come anche si dice, “esiste eminentemente in Dio”), in quanto tutto ciò che di reale è nel mondo viene da Dio. Dio è allora necessariamente esistente in quanto causa dell’idea oggettiva di infinito o somma perfezione, contenuta nella nostra mente.

Riprendendo la forma della prova ontologica di Sant’Anselmo d’Aosta, Cartesio afferma infatti che solo un Ente come Dio può rispondere perfettamente dell’idea di somma perfezione e di infinito assoluto.

Questo antico argomento viene così rafforzato dal principio di causalità, tale per cui

 “In ogni causa efficiente deve esserci almeno altrettanta realtà o perfezione quanta è nell’effetto”.

 

Riepilogando, da questo principio, che è intuitivamente vero, si deduce che:

a) Una cosa che ha una certa realtà formale, cioè una certa perfezione, deve essere prodotta da una causa che contenga formalmente o eminentemente quella stessa realtà o perfezione. Ad esempio, un animale, che è un essere vivente dotato di sensibilità e di movimento, deve essere prodotto da una causa che contenga formalmente (= in atto) le perfezioni dell’animale, cioè da una causa che possegga ugualmente l’essere, il vivere, il sentire e la capacità di muoversi (quindi, da un altro animale). Oppure, lo stesso animale potrebbe essere prodotto da una causa che contenga eminentemente, cioè in maniera più eccellente, le perfezioni dell’animale, quindi abbia l’essere, il vivere, il sentire e la capacità di muoversi ad un grado più elevato di quanto non siano nell’animale. È impossibile tuttavia che l’animale sia prodotto da una causa che abbia meno realtà, meno perfezione di esso, cioè da una causa che non contenga formalmente (= in atto) tutte le perfezioni dell’animale (come, ad esempio, da un vegetale, che non possiede la capacità di muoversi).

Se applichiamo questo principio alle idee vediamo che la realtà formale di una qualsiasi idea consiste nell’essere semplicemente un modo del pensiero, cioè nell’essere pensiero.

Ma qual è la causa di questa realtà formale?

Per il principio di causalità deve essere una causa che contenga formalmente e eminentemente la realtà formale dell’idea (= essere pensiero). La causa delle mie idee può quindi essere semplicemente il mio stesso pensiero.

Quindi, se i consideriamo le idee unicamente dal punto di vista della loro realtà formale, cioè come semplici pensieri, nulla mi dimostra che esista qualcos’altro al di fuori di me, del mio pensiero, come causa delle mie idee.

Ma le idee, in quanto rappresentano qualcosa, posseggono anche una realtà oggettiva.

E in base al principio di causalità si può quindi affermare che:

b) La realtà oggettiva di un’idea deve essere prodotta da una causa nella quale sia contenuta quella stessa realtà, non soltanto oggettivamente, ma formalmente o eminentemente. In altre parole, se io ho un’idea con una certa realtà oggettiva, cioè un’idea che ha un certo contenuto, un’idea di qualcosa, questo contenuto dell’idea (= realtà oggettiva) deve essere stato prodotto da una causa che possegga in atto, cioè formalmente (o eminentemente) ciò che l’idea rappresenta. Questa causa avrà quindi formalmente (= in atto) almeno tanta realtà, tanta perfezione, quanta ne ha la cosa rappresentata dall’idea (= realtà oggettiva).

In definitiva, se noi consideriamo le nostre idee solamente dal punto di vista della loro realtà formale (cioè come semplici pensieri), esse risultano tutte uguali, non ce n’è una più o meno perfetta di un’altra: sono tutti pensieri e quindi la loro causa è semplicemente il nostro pensiero.

Ma se consideriamo le nostre idee dal punto di vista del loro contenuto (= realtà oggettiva) vediamo immediatamente che ci sono idee più o meno perfette (ad es. l’idea di un animale possiede più realtà oggettiva, più perfezione, di quella di una pietra; l’idea di una qualche sostanza possiede più realtà dell’idea di un colore o di un sapore che la sostanza può avere [questi sono infatti meri accidenti] ).

Ora, dato che più un’idea è perfetta (cioè ha una maggiore realtà oggettiva) più la sua causa deve contenere in atto (cioè formalmente) tale perfezione, ne deduciamo – come abbiamo visto – che se si troverà nella mente-che-pensa qualche idea la cui realtà oggettiva è così grande da essere certo che tale realtà non può essere contenuta in noi né formalmenteeminentemente, allora è chiaro che la mente-che-pensa non potrà essere stata la causa di tale idea: dovrà quindi esistere qualche altra cosa, al fuori dalla mente-che-pensa, che ha causato nella mente questa idea e che possiede formalmente o eminentemente tutta quella realtà o perfezione che è contenuta oggettivamente nell’idea posta nella mente-che-pensa.

 

In modo più sintetico:

Come potrebbe, quest’idea di sostanza infinita e sommamente perfetta, essere prodotta dall’io, che è invece sostanza finita?

 

L’origine, la causa di quest’idea non può che essere Dio stesso.

 

Con le parole dello stesso Cartesio (Terza meditazione):

 

Infatti sebbene l’idea di sostanza sia in me per il fatto stesso che sono una sostanza, non per questo tuttavia sarebbe in me l’idea di sostanza infinita, essendo io finito, se non procedesse da qualche sostanza che fosse effettivamente infinita. […] Capisco chiaramente che c’è molta più realtà in una sostanza infinita che in una finita e che […] la percezione di Dio è in me […] Ma forse sono qualcosa di più di quanto io stesso intenda, e tutte quelle perfezioni che attribuisco a Dio, si trovano in me in qualche modo in potenza, anche se ancora non compaiono e neppure sono tradotte in atto. […] e infine percepisco che l’essere oggettivo di un’idea non può provenire da un essere che esista solo in potenza, e che parlando propriamente non è il nulla, ma solamente da un essere attuale e formale. […] da chi allora trarrei il mio essere? Da me, certamente no, né dai miei genitori, né da un altro qualunque meno perfetto di Dio. Se però io fossi da me solo, non dubiterei, non desidererei, non mi mancherebbe assolutamente niente; infatti mi sarei dato tutte le perfezioni delle quali è presente in me una qualche idea, e così sarei Dio stesso. Resta soltanto da esaminare in quale modo io abbia ricevuto questa idea da Dio; non l’ho infatti attinta dai sensi, né mai mi è sopravvenuta senza che me lo aspettassi; e neppure è stata formata da me, poiché non posso togliere da essa nulla e nulla aggiungere; e di conseguenza resta solo che sia innata, nel modo in cui mi è innata l’idea di me stesso. E di certo non c’è da meravigliarsi, che Dio, creandomi, abbia infuso in me, quella idea, che fosse come il marchio che l’artefice imprime nella sua opera.

 

La prima prova dell’esistenza di Dio si traduce quindi in questo schema:

  1. Nella mente-che-pensa c’è un’idea innata, l’idea di Dio, che rappresenta una sostanza infinita
  2. Qual è la causa di quest’idea?
  3. Non può essere la mente-che-pensa, in quanto mente finita ed imperfetta e quindi dotata di meno realtà in senso formale, di quanta sia la realtà oggettiva dell’idea di sostanza infinita
  4. Può essere solo Dio stesso, il solo ente dotato, in senso formale, di tutta la realtà contenuta oggettivamente nell’idea di Dio.
  5. Quindi Dio esiste effettivamente.

 

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Passiamo ora alla seconda dimostrazione dell’esistenza di Dio esibita da Cartesio a fondamento dell’intera sua gnoseologia.

 

 

(segue….)

 

 

 

Alessandro Benigni

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La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza.

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Puntate precedenti:

1. Il genio della modernità: Cartesio

2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?

3. Cartesio e la scienza metafisica

4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?

 


 

 

Io penso, io esisto: ecco l’unica verità che nessun dubbio potrà mai indebolire.

 

Così ci eravamo lasciati, l’ultima volta: Cartesio ci ha portato ad una verità incontrovertibile, ben più radicale, chiara, evidente, distinta, di qualsiasi deduzione matematica.

 

Per arrivarci, il test del dubbio aveva dovuto superare l’argomento del sogno:

 

Quante volte m’è accaduto di sognare, la notte, che io ero in questo luogo, che ero vestito, che ero presso il fuoco, benché stessi spogliato dentro il mio letto? È vero che ora mi sembra che non è con occhi addormentati che io guardo questa carta, che questa testa che io muovo non è punto assopita, che consapevolmente di deliberato proposito io stendo questa mano e la sento: ciò che accade nel sonno non sembra certo chiaro e distinto come tutto questo. Ma, pensandoci accuratamente, mi ricordo d’essere stato spesso ingannato, mentre dormivo, da simili illusioni. E arrestandomi su questo pensiero, vedo così manifestamente che non vi sono indizi concludenti, né segni abbastanza certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno, che ne sono tutto stupito; ed il mio stupore è tale da esser quasi capace di persuadermi che io dormo“. (Meditazioni di filosofia prima, I Meditazione)

 

Abbiamo visto che anche immerso nel sogno, devo esserci. In qualche modo, per dubitare, per sognare, per essere ingannato, devo necessariamente esistere.

 

Anche un Dio ingannatore non può niente, contro questa necessità. Questo era l’unico possibile argomento:

Tuttavia è da lungo tempo che ho nel mio spirito una certa opinione, secondo la quale vi è un Dio che può tutto, e da cui io sono stato creato e prodotto così come sono. Ora, chi può assicurarmi che questo Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo? Ed inoltre, come io giudico qualche volta che gli altri s’ingannino anche nelle cose che credono di sapere con la maggior certezza, può essere che Egli abbia voluto che io m’inganni tutte le volte che fo l’addizione di due e di tre, o che enumero i lati di un quadrato, o che giudico di qualche altra cosa ancora più facile, se può immaginarsi cosa più facile di questa“. (Meditazioni di filosofia prima, I Meditazione)

 

Il Dio ingannatore avrebbe potuto ingannarci su tutto. Era logicamente un’ipotesi consistente. Ma a ben vedere nessun Dio potrebbe ingannarci su quest’evidenza assoluta:

per essere ingannato, devo esistere. Per sognare, devo esserci. Per pensare, devo esistere.

 

Eccoci al passaggio chiave:

Sono io talmente dipendente dal corpo e dai sensi, da non poter esistere senza di essi? Ma mi sono convinto che non vi era proprio niente nel mondo, che non vi era né cielo, né terra, né spiriti, né corpi; non mi sono, dunque, io, in pari tempo, persuaso che non esistevo? No, certo; io esistevo senza dubbio, se mi sono convinto di qualcosa, o se solamente ho pensato qualcosa. Ma vi è un non so quale ingannatore potentissimo e astutissimo, che impiega ogni suo sforzo nell’ingannarmi sempre. Non v’è dunque dubbio che io esisto, s’egli m’inganna; e m’inganni fin che vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa. Di modo che, dopo avervi ben pensato, ed avere accuratamente esaminato tutto, bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto, è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito”. (Meditazioni di filosofia prima, II Meditazione)

 

Non v’è dunque dubbio – dunque – che io esisto. 

Il punto è ora: “come”, esattamente esisto?

Sempre nella Seconda Meditazione, Cartesio aggiunge:

Ma io non conosco ancora abbastanza chiaramente ciò che sono, io che son certo di essere; di guisa che, oramai, bisogna che badi con la massima accuratezza a non prendere imprudentemente qualche altra cosa per me, e così a non ingannarmi in questa conoscenza che io sostengo essere più certa e più evidente di tutte quelle che ho avuto per lo innanzi“. (Meditazioni di filosofia prima, II Meditazione)

 

Massima prudenza, dunque. Quello che so, è che esisto e che sono pensante.

Null’altro.

Si tratta di un momento molto delicato. Cartesio ha trovato un punto fermo,  quel “punto di Archimede“, come abbiamo ricordato, che può dare fondamento certo, chiaro ed evidente, alla conoscenza umana. Soprattutto, si tratta ora di giocare bene le mosse che seguono: in caso contrario lo Scetticismo avrà ancora il sopravvento e tutto il lavoro fatto fin qui sarà stato inutile.

Cartesio, dunque, rallenta. Procede con la massima circospezione. Seguiamolo, con alcune considerazioni.

 

Prima di tutto ricordiamo che procedura e direzione che il filosofo ha tenuto fin qui, sono palesemente in funzione anti-scettica. E, dunque, anti-relativista. Se esiste un filosofo decisamente nemico del relativismo conoscitivo, questo è Cartesio.

In secondo luogo, Cartesio è evidentemente molto abile nel formulare affermazioni definitive, rendendole chiare ed incontrovertibili, quando in realtà, poste in un altro modo, sarebbero piuttosto problematiche. La sua capacità linguistica è del tutto eccezionale. Bisogna tenerne conto.

Prendiamo ad esempio la formulazione latina del “penso dunque sono“:

cogito ergo sum

Quel “dunque” (ergo) potrebbe essere inteso come una forma di abbreviazione del sillogismo, chiamata entimema. In altre parole, potrebbe essere così inteso: “tutto ciò che pensa, esiste; io penso, dunque io esisto“.

Ma, daccapo, se fossimo di fronte ad un sillogismo non ci troveremmo di fronte ad un’evidenza assoluta ed incontrovertibile, ma piuttosto ad una catena argomentativa, all’interno della quale potrebbe ancora insinuarsi quel dubbio iperbolico che come abbiamo visto aveva coinvolto anche le verità matematiche più evidenti.

E’ però Cartesio stesso a precisare che il “cogito ergo sum” non deve essere considerato un sillogismo. Si tratta invece di un’unica affermazione, un’unica verità non scomponibile, un’unica intuizione dotata di evidenza assoluta, di fronte alla quale non ha senso dubitare.

Tant’è vero che potremmo anche mettere tra parentesi l’ergo, il “dunque“, senza per questo modificare il senso ed il significato dell’affermazione: cogito, sum. Penso, sono. Oppure: cogito? Sum. Penso? sono.

 

Leggiamo, ancora una volta, Cartesio:

 

“Quando ci accorgiamo di essere delle cose pensanti, è questa una nozione prima, che non è tratta da nessun sillogismo; e quando qualcuno dice: Io penso dunque sono, o esisto, non deduce la sua esistenza dal suo pensiero per forza di sillogismo, ma come cosa conosciuta per sé la vede come una semplice intuizione della mente. Il che è reso manifesto da questo: che, se la deducesse per mezzo del sillogismo, egli avrebbe dovuto conoscere prima questa premessa maggiore: «Tutto quel che pensa, è o esiste». Ma, al contrario, essa gli è insegnata dal fatto che egli sente in se stesso che in nessun modo può pensare, se non esiste. Poiché è facoltà del nostro spirito di formare le proposizioni generali dalla conoscenza delle particolari”. [Meditazioni metafisiche, in Opere filosofiche, a cura di E. Garin, vol. II, Laterza, Roma-Bari 1986]

 

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Alessandro Benigni

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“Vedere con gli occhi di Platone”. Il periodo della maturità (parte seconda)

Platone Menone Fotor

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Capitoli precedenti:

  1. Vedere con gli occhi di Platone. Introduzione alla filosofia platonica
  2. Vedere con gli occhi di Platone. Il periodo della maturità (parte prima)

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Sul rapporto tra idee-forme ed enti materiali


La seconda navigazione ha condotto Platone alla scoperta di un nuovo mondo: d’ora in poi per il Filosofo ci saranno due mondi, due differenti tipi di realtà: una visibile e fenomenica, e l’altra invisibile, intelligibile, meta-fenomenica. Si tratta di un progresso che segna, la prima tappa, la più importante nella storia della metafisica: tutto il pensiero occidentale sarà in seguito condizionato da questa distinzione, sia in quanto o nella misura in cui l’accetterà, sia, anche, in quanto e nella misura in cui non l’accetterà; precisamente, in quest’ultimo caso, dovrà giustificare rigorosamente la non accettazione, e da questo confronto si rimarrà pur sempre vincolati. È dopo la seconda navigazione platonica e solo dopo di essa che si parlerà di materiale e immateriale, sensibile e sopra-sensibile, empirico e meta-empirico, fisico e sopra-fisico.

È evidente che solo dopo la scoperta di questi due ordini di realtà si pone anche il problema del loro rapporto: qual è la struttura della realtà ideale e quali sono gli enti che ne fanno parte? Quali relazioni hanno questi enti con quelli che si trovano nel mondo materiale? Gli enti della realtà immateriale, le idee-forme, in che rapporto stanno con gli enti materiali del mondo nel quale viviamo? Detto in altri termini: se le cose non possono essere spiegate in termini meramente fisici e meccanici, ma occorre ricondurle a una causa di natura diversa, la filosofia che ha guadagnato la dimensione metafisica, cioè la sfera delle realtà che non sono visibili ma solamente pensabili, deve ora spiegarne il rapporto con noi che le pensiamo e con il mondo materiale di natura sensibile. Se la scoperta del mondo delle idee-forme corrisponde in sostanza alla scoperta della dimensione dell’essere intelligibile soprasensibile, ora la filosofia si trova a doverne spiegare le relazioni e possibilmente la natura. Infatti, verosimilmente da sempre gli uomini hanno creduto che ci sia o che ci possa essere qualcosa al di là del sensibile, ma Platone per la prima volta imposta e cerca di risolvere il problema in modo rigorosamente razionale, mostrando la necessità di un mondo di idee-forme.

Rivediamo un’ultima volta i passaggi della sua argomentazione:

1. i primi filosofi (i “fisici naturalisti”) non risolvono affatto i problemi che si sono posti (per quale motivo le cose si producono, esistono e si dissolvono) e quindi non sanno spiegare il “perché” delle cose.

2. gli elementi fisici ai quali i filosofi naturalisti fanno appello non sono dunque la vera causa delle cose, ma piuttosto la con-causa, ossia lo strumento di cui si avvale la causa reale, che dunque deve stare al di là del fisico. Ripetiamo: se, per esempio, si vuole spiegare la ragione per cui una cosa è bella, non ci si può limitare ad elencare le componenti fisiche (bellezza del colore, della forma e così via), ma si deve risalire a qualcosa che determina le condizioni della bellezza di quella e di tutte le altre cose che vediamo come belle, cioè all’Idea del Bello, che quella cosa in vario modo attua e le cui connotazioni corrispondono a quelle del Bene stesso. Si apre così lo spazio per una indagine che va al di là del mondo fisico.

3. quale rapporto possiamo allora considerare tra la realtà sensibile e le idee che – come abbiamo per ora soltanto indicato – rappresentano un altro ordine di realtà intelligibile?

Platone cerca di rispondere riflettendo ulteriormente sul rapporto tra particolare ed universale. Mentre i singoli enti materiali sono particolari, ognuno caratterizzato da una sua specifica ed irripetibile collocazione spazio-temporale (e quindi ognuno con una sua irriducibile identità), le idee-forme del mondo soprasensibile non sembrano particolari, bensì universali: esse si applicano a diversi enti materiali. Ogni idea-forma si applica a molti casi particolari: il Bello si applica a tutti gli enti particolari, mentre le singole cose, ognuno dei singoli enti, non ci danno mai l’idea del bello nella sua completezza ed universalità, poiché l’ente, ciascun ente, incarna di volta in volta un aspetto del Bello, senza mai riuscire ad esaurirlo. Quando pensiamo ad un’automobile ci serviamo della forma-idea di automobile, ovvero del concetto generale. Nessuna automobile particolare riesce evidentemente a completarla, esaurendone le possibilità. Da questo punto di vista, si vede ancora una volta come la nascita della teoria delle idee-forme si deve anche (se non soprattutto) alla ricerca di Socrate e con questa vada strettamente messa in relazione. Sappiamo che Socrate era interessato alla dimensione etica: la sua attività di ricerca si concentrava su che cosa fosse giusto fare per l’uomo, su quale fosse il suo bene più vero. Su cosa l’uomo dovesse fare per vivere effettivamente felice. Da qui scaturiva la necessità di definire con esattezza che cosa fosse il bene per l’uomo per poi studiare il modo di guadagnarlo. Sorgeva qui il problema di dare una definizione, e quindi la ricerca dell’universale. Ma ciò che serve per definire in modo universale è la scienza, l’epistéme. Ecco allora che l’elaborazione della teoria delle idee si deve dunque anche alla giustificazione del concetto di scienza.

Si deve pure notare che il bersaglio polemico è rappresentato come sempre dai Sofisti: proprio per smentire il loro relativismo Platone avverte l’esigenza di fondare un’epistéme, una scienza forte, ovvero dotata dei caratteri della stabilità e dell’immutabilità, e quindi della perfezione. Ma quale dovrà essere l’oggetto proprio di tale scienza? Abbiamo visto che ciascun singolo ente particolare, determinato nella sua singolarità irripetibile, non è mai un universale. Lo studio degli enti materiali non può dunque essere scienza. Quale sarà allora la realtà fotografata dalla scienza? Se la conoscenza della scienza deve essere stabile e necessaria, non possono costituire oggetto della scienza le cose del mondo, acquisite dai sensi, che sono mutevoli ed imperfette e quindi dominio di quella corrispondente forma di conoscenza mutevole ed imperfetta che Platone chiama opinione (dòxa). Oggetto proprio della scienza non potranno allora che essere le idee-forme. Questo perché per Platone l’idea è la vera forma delle cose, l’archetipo: il modello perfetto dei singoli enti accessibili con le impressioni sensibili.

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L’idea-forma come sintesi

Per noi il termine “idea” indica una rappresentazione mentale o un concetto del nostro cervello. Per Platone l’idea vuole dire invece: entità immutabile e completa, a sé stante, a prescindere da noi e dai nostri pensieri, e che costituisce, con altre idee, una porzione d’essere distinta dalla nostra, denominata metaforicamente “iperuranio” [che in greco significa “al di là del cielo”: sta cioè “al di là” (hypèr) della “volta celeste” (ouranòs)]. L’idea, in quanto universale, si pone a un livello più alto rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti. Infatti, mentre gli enti fenomenici sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento, soltanto delle idee si può propriamente dire che sono stabilmente sempre se stesse. Si tratta di una ulteriore distinzione (che non è contrapposizione) tra il piano fisico e il piano meta-fisico. Proprio questa differenza di livelli ontologici, ossia di consistenza di essere, qualifica le idee come modelli rispetto agli enti sensibili corrispondenti. Il termine “idea” non sta dunque a indicare una valenza puramente “mentale”, “psichica” del contenuto del concetto, ma vuole esprimere l’intelligibilità dell’essere, la trasparenza dell’essere al pensiero. L’idea rappresenta dunque l’aspetto autentico e più profondo degli enti materiali, ciò da cui essi sono connotati al di là dei diversi modi con cui esistono nel mondo materiale. Come si vede queste caratteristiche fanno delle idee un tipo di realtà del tutto diversa rispetto a quella delle cose sensibili. Il fatto che le idee presentino caratteristiche strutturali diverse dagli enti materiali non esclude naturalmente un loro stretto rapporto con questi ultimi: rapporto che Platone rappresenta nei termini “copia-modello”. Gli enti sono copie o imitazioni delle idee. Come tali, sono imperfetti. L’idea-forma platonica è invece il modello unico e perfetto della molteplicità degli enti del mondo materiale, che non godono della perfezione e della stabilità delle idee ma che sono invece sottoposti al divenire (e come tali non possono essere oggetto dell’epistéme). Si tratta di una radicale differenza di natura ontologica. Il mondo delle idee è nettamente distinto – ma, ripetiamo, non contrapposto – dal mondo degli enti materiali. Tanto che per Platone si può parlare di dualismo ontologico, a cui corrisponde un dualismo gnoseologico (ovvero un duplice registro della conoscenza umana): mentre le forme ideali correlate tra loro possono dare origine ad un sapere stabile e certo, ovvero scientifico, la conoscenza degli enti del mondo materiale può essere soltanto opinione (dòxa). Inoltre, l’idea platonica costituisce una sorta di sintesi tra la filosofia di Eraclito e quella di Parmenide (che Platone riconosce come maestro). Platone assimila da Eraclito la visione dell’universo materiale governato da un continuo divenire, mentre da Parmenide accoglie il concetto secondo cui il mondo corporeo è puro fenomeno mentre l’essere reale e perfetto è quello immutabile delle idee-forme. L’idea-forma, nella sua assoluta stabilità extra-fenomenica, mostra infatti alcuni caratteri sostanziali dell’essere parmenideo: nel Fedro si dice ad esempio che essa è “semplice e imperitura”, nel Convito che “mai incomincia, né mai passa, né aumenta né diminuisce”. Proprio come l’essere di Parmenide, anche l’idea di Platone è immutabile, eterna e perfetta. Ma ci sono delle differenze sostanziali: le idee-forme sono molte, una complessa molteplicità. Inoltre, se Platone approfondisce il dualismo gnoseologico tra mondo fenomenico e mondo della ragione inaugurato da Parmenide, nello stesso tempo il mondo assume con Platone delle caratteristiche positive in quanto non è puro inganno ma occupa soltanto un gradino più basso rispetto al mondo delle idee e resta ad esso indissolubilmente legato. Mentre per Parmenide il mondo sensibile non ha relazioni con quello considerato dalla ragione, per Platone fra le due realtà esiste una imprescindibile relazione, la cui accurata determinazione costituisce una delle questioni più laboriose e difficili del platonismo. Inoltre, mentre per Parmenide il nostro universo fenomenico è immagine apparente e contraria alla ragione, per Platone esso possiede invece una sua consistenza e conoscibilità.

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LA RELAZIONE TRA CONOSCENZA E IDEE-FORME: LA REMINISCENZA

Da quanto si è detto è chiaro che per Platone c’è una conoscenza attendibile solo delle idee-forme. Così come ci sono due tipi di realtà (è quello che si chiama “dualismo ontologico”: la realtà degli enti materiali è ben diversa da quella degli enti ideali o formali), allo stesso modo ci sono poi due livelli principali di conoscenza, che sono l’opinione e la scienza (dualismo gnoseologico). Ma qual è il loro rapporto? E come può la conoscenza umana, che pure parte inevitabilmente dal basso, cioè dal mondo della sensazione corporea, procedere oltre il livello della semplice opinione e riuscire ad arrivare alle idee-forme? Si tratta di un problema non completamente risolto, sul quale Platone ritorna più volte. In generale, possiamo dire che Platone risponde a questi interrogativi con la teoria della reminiscenza (ricordo). Sappiamo che la conoscenza scientifica, l’epistéme, consiste nella formulazione di proposizioni universalmente valide, in ogni tempo e in ogni luogo. Le proposizioni dell’epistéme sono (o almeno dovrebbero essere) in qualche modo eterne. L’uomo, che è un ente finito tra gli altri enti di questo mondo, vive in una dimensione temporale che non è quella dell’eternità. È chiaro allora che l’anima, incarnata nel corpo materiale, non può costruire, inventare, le idee-forme, ma soltanto scoprirle, o meglio, come dice Platone, ri-scoprirle dentro di sé: ogni uomo possiede già alla nascita il corredo necessario per riappropriarsi di tutto il sapere che già possiede, come sepolto, ma al quale non può direttamente accedere. Al momento della nascita, infatti, l’uomo dimentica. La filosofia serve appunto a ricordare. Si nota qui l’influenza della tradizione orfico pitagorica. Ma il punto di partenza della risposta che Platone ci dà è ancora una volta il mondo sensibile, il corpo e le sue percezioni: la conoscenza è una reminiscenza, ossia un ricordo che, partendo dalle percezioni sensibili (che sono immagini delle idee-forme), ci permette di riavvicinarci alle idee medesime, che da sempre la nostra anima possiede avendole contemplate prima di venire sulla Terra e poi dimenticate entrando nel corpo.

Leggiamo a questo proposito un famosissimo quanto efficace passo del Fedone:

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La reminiscenza delle forme-idee: sapere è ricordare


Socrate: Siamo d’accordo, è vero, che quando uno ricorda qualcosa deve, indubbiamente, averla già vista prima? Simmia: Ma certo. Socrate: E quindi siamo anche d’accordo su questo punto: che il sapere, cioè, quando si acquista attraverso un particolare procedimento, è reminiscenza? E ti dico subito: se uno ha visto una cosa o ne ha sentito parlare o ne ha provato una sensazione qualunque, non conosce solo questa data cosa, ma se ne richiama alla mente un’altra, del tutto diversa, che non ha nulla a che fare con la prima, non dobbiamo, allora, affermare che egli si è ‹ricordato› di questa cosa che s’è venuta in lui ridestando? Simmia: Che intendi dire? Socrate: Questo, cioè, che altro è il concetto di uomo, altro quello di lira. Simmia: Bé, certo. Socrate: E non sai che gli innamorati, vedendo una lira o un mantello o qualche altra cosa che la loro dolce metà, di solito, adopera, non solo riconoscono la lira ma richiamano alla loro mente l’immagine fisica della persona amata cui la lira appartiene? E questo è reminiscenza. Allo stesso modo che vedendo Simmia ci si ricorda di Cebete. E di esempi simili se ne possono citare a migliaia. Simmia: Caspita, ma certo. Socrate: E, in questo caso, non si ha una reminiscenza? Specialmente, poi, per quelle cose che, o per il tempo o perché non sono più sotto i nostri occhi, avevamo dimenticate? Simmia: Sicuro. Socrate: E dimmi ancora: se uno vede il disegno di un cavallo o quello di una lira, si può ricordare di un uomo? O se vede il ritratto di Simmia, ricordarsi di Cebete? Simmia: Ma certo. Socrate: E ci si può ricordare di Simmia, in carne e ossa, vedendo un suo ritratto? Simmia: Sicuro che si può. Socrate: E da tutto questo, non ne consegue che la reminiscenza nasce da ciò che è simile ma anche da ciò che è dissimile? Simmia: È vero. Socrate: Ma quando il ricordo di qualcosa viene stimolato da qualche altra cosa che le somiglia, necessariamente, non vien fatto di pensare se vi sia somiglianza più o meno perfetta tra l’oggetto che ha suscitato il ricordo e l’immagine ridestatasi nella nostra memoria? Simmia: Certamente. Socrate: E allora, vediamo un po’ che succede, riprese Socrate. Noi diciamo, senza alcun dubbio, che vi è l’eguale, non voglio dire nel senso di un pezzo di legno che è eguale a un altro pezzo di legno o di una pietra eguale a un’altra e così via, ma alludo a qualcosa che è all’infuori di tutti questi oggetti eguali, diversa, cioè all’Eguale in sé. Dobbiamo dire che esiste o no? Simmia: Certo che dobbiamo affermarlo, per dio. Socrate: E sappiamo pure che cosa sia? Simmia: Sicuro. Socrate: E da dove ne è derivata la sua conoscenza? Forse da quelle cose di cui parlavamo, legni, pietre e roba del genere, che, vedendoli eguali, ci hanno suggerito il concetto dell’Eguale in sé, che è diverso dagli altri? O forse, a te, non sembra tale? Ebbene, sta attento: non può essere che legni o pietre eguali, pur restando sempre quelli, ad alcuni sembrano eguali e ad altri no? Simmia: Certo. Socrate: Ebbene, l’Eguale in sé ti è mai apparso diseguale, cioè l’eguaglianza ti si è mai presentata come disuguaglianza? Simmia: Mai, Socrate. Socrate: Dunque non sono la stessa cosa le cose uguali e l’Uguale in sé. Simmia: Mi pare proprio di no, Socrate. Socrate: Eppure, non è proprio da queste cose eguali, sebbene diverse dall’Eguale in sé, che tu hai potuto risalire e giungere alla conoscenza di quest’ultimo? Simmia: Verissimo. Socrate: Sia che somigli o che sia diverso da quelle, non ti pare? Simmia: Certo. Socrate: È, naturale, non c’è differenza confermò, perché ogni volta che tu, vedendo una cosa ne pensi un’altra, eguale o diversa che sia, necessariamente, in te s’è prodotta una reminiscenza. Simmia: Esatto. Socrate: Ma, allora, ribatté, non possiamo dire che succede qualcosa di simile riguardo all’eguaglianza dei pezzi di legno o degli altri oggetti eguali di cui si parlava or ora? Ci sembrano proprio eguali all’Eguale in sé o mancano di qualcosa per essere come quello? Simmia: Mancano di molte cose. Socrate: E noi, quindi, non siamo d’accordo che se uno, vedendo una cosa pensa: ‹quest’oggetto che io ora vedo, tende ad essere simile a un’altra realtà, ma non riesce a conformarvici per una sua imperfezione, anzi ne resta inferiore›; non siamo d’accordo che per pensare così, indubbiamente, è necessario che abbia conosciuto prima questa realtà cui egli fa assomigliare il suo oggetto per quanto difettoso? Simmia: Certamente. Socrate: E, allora, è così o no, anche per noi, a proposito delle cose eguali e dell’Eguale in sé? Simmia: Proprio così. Socrate: Necessariamente, quindi, noi dobbiamo aver conosciuto l’Eguale in sé prima che la vista di cose eguali ci abbia fatto pensare che esse tendono ad essere come l’Eguale in sé, pur restandogli inferiori. Simmia: È proprio così. Socrate: E allora noi ci troviamo d’accordo anche su questo altro punto: che alla base di tutte le nostre cognizioni su quanto si è detto e delle loro stesse possibilità, vi è la vista, il tatto e qualche altra sensazione, qualunque essa sia, tanto non fa differenza. Simmia: Infatti, Socrate, questo, per la nostra questione, non ha alcuna importanza. Socrate: Comunque sia, sono certamente le nostre sensazioni a farci comprendere che tutte le eguaglianze sensibili tendono alla realtà dell’Eguale in sé a cui, però, restano inferiori. Altrimenti, come potremmo dire? Simmia: Così. Socrate: E quindi, prima che noi cominciassimo a vedere, a udire e a percepire con gli altri sensi, noi dovevamo avere, necessariamente, in qualche modo, già una conoscenza dell’Eguale in sé e della sua realtà, perché altrimenti noi non avremmo mai potuto paragonargli le eguaglianze sensibili, né pensare che, pur aspirando ad essergli simili, queste ultime gli restavano inferiori. Simmia: Da ciò che si è detto, Socrate, è proprio così. Socrate: E noi non abbiamo cominciato a vedere, a udire, a usare gli altri sensi, subito, appena nati? Simmia: Sicuro. Socrate: Ma non abbiamo detto che, per questo, era necessario aver prima la conoscenza dell’Eguale in sé? Simmia: Sì. Socrate: Quindi, questa conoscenza, noi l’avevamo prima di nascere. Simmia: Pare di sì. Socrate: Dunque, se noi, prima di nascere, possedevamo questa conoscenza e, con la nascita, ne potemmo disporre, ne consegue che già prima e, poi, una volta nati, noi avevamo non solo il concetto di Eguale in sé e quello di Maggiore e di Minore, ma anche tutte le altre Idee. Perché il nostro discorso, ora, non vale solo per l’Eguale in sé ma anche per il Bello, per il Buono, per il Giusto, per il Santo, insomma per tutto ciò che noi, parlando, definiamo col termine di ‹realtà in sé›, sia nelle questioni che poniamo che nelle risposte che diamo. Dunque, necessariamente, di tutte queste realtà, noi dobbiamo averne avuto conoscenza prima di nascere. Simmia: È così. Socrate: E se una volta acquistata, noi non perdessimo con la nascita, questa conoscenza, nasceremmo sempre sapienti e tali saremmo per tutta la vita. Esser sapienti, infatti, significa aver acquistato conoscenza di qualcosa e conservarla, non perderla; perché forse, dimenticanza non è, Simmia, perdita di conoscenza? Simmia: Senza dubbio, Socrate. Socrate: Al contrario, se dopo aver perduto con la nascita questa conoscenza precedentemente acquisita, in seguito, con l’uso delle sensazioni, noi veniamo riacquistando le cognizioni che un tempo avevamo, ciò che noi chiamiamo imparare non consiste forse in un riacquisto di quel sapere che era già nostro? E se questo noi chiamiamo ‹reminiscenza›, non diciamo bene? Simmia: Sì, certo. Socrate: Infatti, si è dimostrato, che, percependo noi una data cosa con la vista o l’udito o con qualche altro organo di senso, ci si presenta alla mente un’altra cosa, che avevamo dimenticato, ma che ha una relazione con la prima, che può assomigliarle o meno. Da qui, una delle due: o siamo nati con la conoscenza, ripeto, delle realtà in sé e continuiamo ad averla per tutta la vita, oppure, quelli che noi diciamo che imparano dopo non fanno che ricordarsi e, in tal caso, la sapienza non è che reminiscenza. Simmia: Effettivamente è così, Socrate. Socrate: Cosa ne pensi, dunque, Simmia, che noi siamo nati già sapienti, oppure che, man mano, in seguito, ci ricordiamo di quanto già conoscevamo? Simmia: Mah, così sul momento, non so proprio che cosa dire, Socrate. Socrate: Però saprai dirmi la tua opinione almeno su questo: un uomo che sa, sarà in grado di render conto delle cose che sa? Simmia: Certo che lo sarà, Socrate. Socrate: E credi che tutti siano capaci di dare una ragione delle realtà di cui ora parlavamo? Simmia: Ah, lo vorrei proprio, ma temo, rispose Simmia, che domani a quest’ora non ci sarà nessuno capace di cavarsela degnamente. Socrate: Quindi, Simmia, secondo te, non tutti conoscono queste realtà? Simmia: Ah, no di certo. Socrate: Allora si ricordano di quello che appresero un tempo? Simmia: Certamente. Socrate: Ma quand’è che le nostre anime hanno conosciuto queste realtà? Non certo da quando è iniziata la nostra vita umana? Simmia: No, certo. Socrate: Allora prima? Simmia: Sì. Socrate: Quindi, Simmia, le anime esistevano prima ancora di assumere forma umana, separate dal corpo e dotate di intelligenza. Simmia: A meno che, Socrate, questa conoscenza non l’acquistiamo al momento di nascere. C’è anche questa eventualità. Socrate: Ah, sì? Ma allora quand’è che noi perdiamo la conoscenza di queste realtà? Infatti, abbiamo appena detto che noi non la possediamo alla nostra nascita. O pensi che la perdiamo nel momento stesso in cui l’abbiamo acquistata? O mi sai dire quando? Simmia: No, Socrate e ora m’accorgo di aver detto una sciocchezza. Socrate: Non è così, Simmia? Se esistono queste realtà di cui stiamo tanto parlando, cioè, il Bello, il Buono, e così via e se ad esse riconduciamo le cose che percepiamo con i sensi, perché riconosciamo che quelle realtà sono in noi preesistenti, se ad esse confrontiamo le cose sensibili, allora bisogna pur dire che come esistono queste realtà così anche la nostra anima esiste ancora prima della nostra nascita. Se non fosse così, non se ne andrebbe all’aria tutto il nostro ragionamento? Non è, quindi, logico e necessario che, se esistono queste realtà, anche le nostre anime devono esistere prima della nostra nascita e, viceversa, se non esistono le une, non possono nemmeno esistere le altre? Simmia: Sicuro, Socrate, ammise Simmia, c’è un’innegabile correlazione tra i due fatti e mi pare proprio che la questione si sia risolta in questo rapporto necessario tra l’esistenza dell’anima, prima della nostra nascita, e quella delle realtà di cui hai parlato. Niente ora è più chiaro di questo, cioè che tutte queste realtà di cui s’è parlato, il Bello, il Buono e così via hanno al più alto grado, una loro esistenza. E mi pare che questo sia stato dimostrato abbastanza.

[Fedone 73c – 77a]

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In questo brano Socrate ha ricevuto la condanna a morte e passa gli ultimi istanti della sua vita in carcere, circondato dagli amici. Egli dialoga soprattutto con due interlocutori, i Pitagorici Simmia e Cebéte, intrattenendosi sul destino dell’anima dopo la morte e sulle modalità che deve assumere l’indagine filosofica correttamente intesa. Platone enuncia qui due tesi:

1) sapere è ricordare

2) ricordare ciò che si è appreso in una vita precedente – al cospetto delle idee-forme – significa in qualche modo ammettere che l’anima è pre-esistente al corpo.

Ma c’è dell’altro. In questo passo del Fedone, Platone dichiara che la percezione degli enti sensibili costituisce in effetti il punto di partenza obbligato, che dà avvio al processo di reminiscenza, non solo in relazione ad entità sensibili, ma anche in relazione a quelle che egli chiama forme-idee e che possono essere viste soltanto con gli occhi dell’intelletto. Dunque si ribadisce ancora una volta l’importanza della dimensione sensibile, dalla quale però il filosofo deve necessariamente progredire (se vuole arrivare ad una conquista che si colloca in un piano ultra-sensibile): da qui la centralità dell’anima e la necessità di mostrarne rigorosamente l’immortalità. L’anima è una realtà dello stesso genere delle idee, dal momento che le conosce, le ha contemplate prima di incarnarsi nel corpo; e se è conforme alle idee-forme, allora significa che essa ha vissuto nell’iperuranio, e dunque come le idee-forme dovrà essere incorruttibile. Per Platone, come per i Pitagorici, le sorti dell’anima sono cicliche: essa viene premiata o punita a seconda della vita condotta sulla terra; e in tempi determinati si reincarna (è la cosiddetta metempsicosi). L’anima, che ha conosciuto la verità, non solo ha notevoli prerogative in questa vita, ma risulta pure favorita nella scelta del modello di vita che dovrà compiere quando giungerà il tempo di reincarnarsi. E dunque la conoscenza della verità salva per sempre. Come si vede si tratta di un’argomentazione circolare.

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IL MENONE: CONOSCERE È RICORDARE

Anche nel Menone troviamo un interessante approfondimento di questa teoria. Questo, come gli altri, è strutturato secondo il solito metodo socratico di indagine: vengono poste delle domande, analizzate le risposte alla ricerca di eventuali punti deboli, di conseguenza poste ulteriori domande e così via. Il dialogo reale probabilmente non è mai avvenuto: Socrate infatti non si sarebbe espresso su alcuni aspetti del problema circa la virtù come Platone lo fa esprimere nel dialogo. Comunque sia, socratici sono certamente il metodo e la tesi di fondo che viene esposta: conoscere è ricordare.

Nell’apertura del dialogo, Menone (che è esperto di matematica e discepolo del sofista Gorgia), interroga Socrate circa la possibilità di insegnare la virtù: “Sapresti dirmi, o Socrate: è insegnabile la virtù? O non è insegnabile, ma frutto di un esercizio? Oppure non è né frutto di esercizio né di scienza ma per natura si viene formando negli uomini o in altro modo?”[Menone 70a]. Socrate, con il suo solito procedere ironico, finisce ben presto con il passare nuovamente la parola a Menone, il quale fornisce una serie di definizioni diverse di virtù, identificandola di volta in volta in casi diversi (come si comporta la donna virtuosa, come l’amministratore virtuoso, etc.). È chiaro che in questo modo Menone stesso si accorge non solo di non aver fornito una definizione soddisfacente (perché ne ha fornite un certo numero, senza arrivare all’universale che le raccoglie tutte), ma, di conseguenza, di non essere affatto in possesso dell’idea di virtù (cioè della forma del concetto di virtù che si applica a tutti i particolari casi dell’esser virtuoso). Solo dopo un lungo lavoro dialettico-maieutico, nel dialogo Socrate riesce a collocare l’amico Menone sulla strada giusta per ottenere una definizione di virtù. Più precisamente, Socrate mostra a Menone quali debbano essere le caratteristiche del concetto generale di virtù (ovvero l’essere – prima di tutto – applicabile a tutti i casi particolari). In forte imbarazzo per l’incalzare delle domande di Socrate, Menone si trova alla fine a dover affrontare il famoso paradosso relativo alla conoscenza. Socrate non a caso lo chiama eristico: non è possibile per l’uomo cercare né quello che sa né quello che non sa (quel che sa perché conoscendolo non ha bisogno di cercarlo, quel che non sa perché neppure sa cosa cerca) [Menone, 80e]. Proprio nel respingere tale paradosso, Socrate indica a Menone il metodo corretto per superare il problema: così Socrate comincia a mostrare all’amico come un servo lì vicino, senza alcuna conoscenza di geometria, se adeguatamente interrogato (cioè se sottoposto a procedimento maieutico), sia in grado di ricordare prima le nozioni geometriche più elementari fino a giungere addirittura alla dimostrazione del difficile teorema di Pitagora. Platone affronta dunque il tema della conoscenza da una parte rifiutando le tesi sofistiche e dall’altra collegandolo rigorosamente alla dottrina della reminiscenza e alla credenza orfico-pitagorica della reincarnazione o metempsicosi. A Menone, che infastidito dall’incalzare socratico alla fine vorrebbe sostenere che è del tutto inutile ricercare la verità (perché, come abbiamo visto, due sono i casi: o la si conosce già – ed è, dunque, inutile ricercarla – oppure non la si conosce affatto, e ancora una volta è inutile impegnarsi nella ricerca, dal momento che in questo caso non si sa cosa cercare), Socrate oppone una via di ricerca del tutto nuova, che deve necessariamente affrontare. Questo poiché dalla capacità di resistenza di questo argomento dipende la possibilità di intendere la virtù alla maniera di Socrate: se l’argomento qui presentato non potesse essere superato, è evidente che l’identificazione socratica di virtù e sapere dovrebbe essere rifiutata, o perlomeno che essa dovrebbe essere intesa al modo dei sofisti. L’unica via sembra allora quella di precisare esattamente cosa significhi “sapere”: per questo – d’ora in poi – Platone deve procedere oltre Socrate. La teoria dell’anamnesi o reminiscenza viene insomma mantenuta da Platone, ma a differenza di quanto avveniva con Socrate essa acquista una valenza assai più ampia e generale, ponendosi in collegamento strettissimo con la teoria delle idee-forme. Nel dialogo, dopo l’esposizione mitologica, Platone fa compiere a Socrate una sorta di dimostrazione maieutica. Vediamola insieme: di fronte ad un Menone prima incredulo, poi sorpreso, Socrate interroga uno schiavo assolutamente ignaro di geometria, e riesce a fargli risolvere, solamente con la tecnica delle domande, una complessa questione di geometria (la dimostrazione del teorema di Pitagora). Ciò che prima veniva presentato nella forma del mito ora viene mostrato con una argomentazione che si fonda sui caratteri dell’evidenza. Ad ogni passaggio, infatti, Socrate chiede all’amico Menone se le conclusioni cui si perviene di volta in volta sono giustificate dall’evidenza. L’argomentazione si basa quindi su una constatazione di una prova di fatto, ossia che lo schiavo, come ogni uomo in generale, può trarre e ricavare da se medesimo verità che prima non conosceva e che nessuno gli ha insegnato:

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Lo schiavo di Menone: conoscere è ricordare

[nella parte precedente del brano Socrate aiuta lo schiavo di Menone a ricordare come si dimostra il teorema di Pitagora ponendo domande alle quali è solo lo schiavo a dover rispondere, senza nessun aiuto esterno]

Socrate: Ti rendi conto, Menone, di quanto cammino egli [lo schiavo] abbia già fatto sulla via della reminiscenza? Dapprima non sapeva quale fosse il lato di un quadrato la cui superficie sia di otto piedi; neppure ora lo sa, ma prima credeva di saperlo e rispondeva con quella sicurezza propria di chi sa, né ombra di dubbio lo sfiorava; ora è dubbioso, e, non sapendo, neppure crede di sapere. Menone: È vero! Socrate: Non si trova, dunque, adesso in una condizione migliore rispetto a ciò che ignorava? Menone: Sembra anche a me! Socrate: Facendolo dubitare, intorpidendolo, come fa la torpedine, lo abbiamo forse danneggiato? Menone: Non mi pare. Socrate: Anzi, l’abbiamo non poco aiutato, sembra, a trovare la via della verità. E ora, proprio perché non sa, ricercherà con piacere; prima, invece, con tutta facilità avrebbe spesso, e di fronte a molti, sostenuto che per raddoppiare un quadrato si deve raddoppiare il lato. Menone: È probabile. Socrate: Credi allora che si sarebbe messo a cercare e ad apprendere quel che pensava di sapere, pur non sapendolo, se prima non cadeva in dubbio, e se, rendendosi conto di non sapere, non fosse stato punto dal desiderio di sapere? Menone: Non mi sembra, Socrate. Socrate: Gli ha, dunque, giovato il suo intorpidimento? Menone: Mi pare. Socrate: Osserva ora come egli, con l’aiuto di questo suo dubbio, cercando insieme a me, riuscirà a trovare, mentre io non faccio altro che interrogare senza insegnargli nulla. Sta comunque attento se per caso mi dovessi cogliere a insegnargli o a spiegargli qualcosa, invece di fargli esprimere mediante le mie domande il suo proprio pensiero!

[segue un ulteriore momento in cui lo schiavo di Menone viene aiutato da Socrate a rispondere in modo autonomo alle sollecitazioni di Socrate]

Socrate: Che te ne sembra, Menone? Nelle sue risposte ha mai espresso una sola opinione che non fosse sua propria? Menone: No, egli ha cavato tutto da sé. Socrate: Eppure, come dicevamo poco fa, non sapeva nulla. Menone: È vero. Socrate: E tali opinioni erano in lui, o no? Menone: Sì. Socrate: Ma allora, in chi non sa sono insite opinioni vere sulle stesse cose che ignora? Menone: Sembra. Socrate: Tali opinioni sono emerse ora, sollevate in lui come in un sogno, e se ripetutamente lo s’interrogasse sugli stessi argomenti e da punti di vista diversi, puoi star sicuro che alla fine ne avrebbe scienza non meno esatta di chiunque altro. Menone: Sembra. Socrate: Senza, dunque, che nessuno gl’insegni, ma solo in virtù di domande giungerà al sapere avendo ricavato lui, da sé, la scienza? Menone: Sì. Socrate: Ma ricavar da sé, in sé, la propria scienza, non è ricordare? Menone: Senza dubbio. Socrate: E la scienza che ora possiede: o l’ha acquisita in un certo tempo o la possiede da sempre. Menone: Sì. Socrate: Se la possiede da sempre, egli sa da sempre; se l’ha fatta propria in un qualche tempo, ciò non è sicuramente avvenuto nella presente vita. Vi è forse qualcuno che a questo ragazzo ha insegnato i primi elementi della geometria? Nello stesso modo si comporterà relativamente a tutta la scienza geometrica e a tutte le altre discipline. Vi è forse qualcuno che gli abbia insegnato tutto? Lo saprai certo, tanto più ch’egli è nato e cresciuto in casa tua! Menone: So benissimo che non gli ha insegnato nessuno. Socrate: Ma ha o non ha tali sue opinioni? Menone: Incontestabilmente, Socrate, sembra che le abbia. Socrate: E se non le ha acquisite nella presente vita, non è già di per sé evidente che le possedeva, e che le apprese in un altro tempo? Menone: Evidente! Socrate: E non è forse questo il tempo in cui non era ancora uomo? Menone: Sì. Socrate: Se, dunque, nel suo tempo umano e nel tempo in cui non era uomo, saranno in lui opinioni vere, che ridestate dalle interrogazioni divengono scienze, non dovrà l’anima sua averle apprese da sempre? poiché, evidentemente, egli “è” per tutto il tempo, sia quando è uomo sia quando non lo è. Menone: Evidente. Socrate: Se, dunque sempre è nella nostra anima la verità degli enti (ton ònton), immortale deve essere l’anima, per cui, coraggiosamente, non si deve porre mano a ricercare e a ridestare nella memoria ciò che ora ti capita di non sapere, e che, invece, è un dimenticare? Menone: Non so come, ma, Socrate, mi sembra che tu dica bene. Socrate: Anche a me, Menone! Forse su altri punti del discorso non mi sentirei d’esser tanto sicuro, ma per questo, che, cioè, pensando sia quasi un dovere cercare ciò che non si sa, diverremmo migliori, più forti, meno pigri, che se ritenessimo impossibile trovare e non dover cercare quello che non sappiamo, per questo, se ne fossi capace, combatterei con forza, con la parola e con i fatti. Menone: Anche in questo, Socrate, mi sembra che tu dica bene.

Platone, Menone, 82b – 86c

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Si tratta di un passo davvero illuminante. Non solo – per bocca di Socrate – Platone riprende la teoria della conoscenza intesa come ricordo, ma, come dicevamo prima, procede oltre. Anzitutto coglie l’occasione per tornare sul compito del filosofo e dunque sul senso della filosofia. Essa è un’attività di ricerca che – se non riesce immediatamente a portare risultati positivi – in ogni caso agisce come una torpedine, offuscando cioè per un attimo le finte credenze sulle quali noi tutti confidiamo in modo un po’ troppo disinvolto. La filosofia, prima di tutto, mostra la dimensione reale della condizione umana, vale a dire l’ignoranza. Il non sapere che viene così alla luce, in quanto condizione autentica dell’uomo, costituisce anche la base per una possibile solida costruzione. Si tratta di un non-sapere relativo, ovviamente, poiché in realtà l’anima possiede un sapere più che completo: la filosofia mostra allora da una parte la condizione di ignoranza o dimenticanza delle idee, e dall’altra il modo con cui rientrarne adeguatamente in possesso tramite il ricordo. L’apprendimento, la conoscenza è possibile solo in quanto è possibile il ricordo, il ricordare. Vedere con gli occhi di Platone significa dunque procedere con uno stile filosofico radicalmente interrogante, strutturalmente aperto al dialogo, che parte dal contingente per arrivare all’ideale-formale e dal formale ritorna al contingente per tentare di volta in volta un’argomentazione sempre più rigorosa. Infatti, risolto come abbiamo visto il problema della possibilità dell’apprendimento, Platone si avvia a caratterizzare più da vicino l’oggetto del sapere (l’idea): siamo di fronte al completamento dell’apertura che dal contingente porta al formale.

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Alessandro Benigni

Aristotele alla portata di tutti – (cap 2) La Fisica, la biologia, la psicologia, la conoscenza, la matematica, l’etica.

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Capitoli precedenti:

1) Aristotele alla portata di tutti (cap 1 – Quadro storico, gli scritti, il rapporto con Platone, la Metafisica)

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LA FISICA

L’indagine sulla realtà deve prendere avvio da ciò che si presenta come immediatamente evidente: le cose sensibili, il mondo fisico. “Di questa realtà Aristotele intende ricercare le cause prime, secondo il modello platonico, ma con un atteggiamento del tutto nuovo rispetto a Platone, il quale non riconosce alla fisica il valore di scienza, in quanto avente per oggetto il divenire. Aristotele intende invece costruire una vera e propria scienza della natura, la cui esistenza è innegabile, e alla quale egli guarda con vivo interesse” (F. Occhipinti, Logos, vol. I, Einaudi, Milano, 2005, p. 258).

Il mondo naturale, come abbiamo detto, è caratterizzato dal movimento. La fisica di Aristotele ha per oggetto proprio il movimento, il divenire, e il mondo naturale che viene definito come l’insieme di tutte le realtà mutevoli che hanno in se stesse, o nella loro specie, la causa del proprio mutamento. Il divenire, il mutamento, è la caratteristica fondamentale della natura ed implica tre elementi: il soggetto del mutamento (detto “sostrato”, o materia), qualcosa in cui mutare (la forma) quella nuova dimensione, configurazione che il soggetto assume in seguito al mutamento e infine uno stato iniziale a partire dal quale il soggetto muta, che è l’iniziale mancanza di tale forma, detta “privazione”.

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I QUATTRO TIPI DI MUTAMENTO

La Fisica – la scienza della natura – studia dunque le sostanze sotto l’aspetto del movimento. Aristotele distingue quattro tipi di mutamento (Cfr. G. Cambiamo, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, vol. I, pag. 265):

  • 1) mutamento sostanziale – riguarda – ad eccezione dei corpi celesti che sono incorruttibili, il nascere ed il perire di tutte le sostanze.
  • 2) mutamento qualitativo – riguarda il cambiamento di determinate qualità dell’individuo (per esempio l’assumere un certo colore, ecc.).
  • 3) mutamento quantitativo (l’aumento o la diminuzione).
  • 4) mutamento locale (il cambiamento di luogo).

È per spiegare questi tipi di mutamento che lo Stagirita utilizza i concetti di materia (o sostrato), forma, potenza e atto. Lo abbiamo già visto parlando della Metafisica: nella realtà – osserva Aristotele – non esistono né la forma né la materia prese separatamente, poiché ciò che incontriamo è sempre un sìnolo, cioè unità di materia forma. Al di là di queste distinzioni, però, le varie forme del movimento possono essere ricondotte ad un unico concetto, quello di «passaggio da qualcosa a qualcos’altro» e proprio per ciò Aristotele può trattarlo in modo unita-rio quando si propone di indagarne i principi e le cause.

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I PRINCIPI DEL DIVENIRE: «MATERIA», «PRIVAZIONE»   E   «FORMA», «POTENZA» E «ATTO».

I principi del divenire e del movimento sono per Aristotele tre: la «materia», la «privazione» e la « forma». La «materia» (hyle, che, come il latino silva, letteralmente vuoi dire «selva», « foresta» e in senso lato un insieme di materiali, per esempio quelli dei muratore o del falegna-me) è ciò di cui è costituita qualsiasi cosa (per esempio una casa è costi-tuita di mattoni, legno, ecc., cioè del materiale da costruzione); la «pri-vazione» (stéresis) è la mancanza di ciò che la materia informe «può» diventare (per esempio il materiale da costruzione, quando è accumula-to in un cantiere, è ancora un ammasso informe, privo cioè della «for-ma» che esso assumerà quando con esso sarà costruita la casa); la «forma» (morphé, éidos) è la struttura e la disposizione che il materiale assumerà quando la casa sarà costruita. E come nell’esempio fatto il materiale da costruzione può servire per costruire case di forma diver-sa ma non, poniamo, una nave, così la materia può essere definita come ciò che ha la possibilità (la «potenza»: dynamis) di attuarsi in determi-nate forme (quelle di cui essa è priva) e non in altre. Ma la materia può acquisire la forma solo se la forma già c’è, già esiste; cioè la forma deve esistere effettivamente (anche se non separatamente come le idee pla-toniche) nella sua perfetta realtà (in atto: enérgheia, entelécheia). In questo senso si può dire che ogni divenire e ogni movimento è un «pas-saggio dalla potenza all’atto», e che esso inizia da una materia, specifi-cata dalle privazioni che le sono proprie e quindi dalle potenzialità di diventare alcunché, per terminare nell’attualità di tali potenzialità: un uomo ignorante è privo di cultura ed ha la possibilità di diventare colto; è appunto la cultura, esistente in atto in altri, che rende possibile la rea-lizzazione della sua possibilità, il passaggio della potenza all’atto, che da ignorante lo fa diventare colto.

Come abbiamo già anticipato dal punto di vista della Metafisica, materia e forma non esistono l’una separata dall’altra, ma sempre con-giunte nelle sostanze individuali e reali: ma proprio nel momento in cui Aristotele ribadisce la critica alla trascendenza e al dualismo platonico e fa valere la sua concezione immanentistica, cioè unitaria, mostra quanto sia forte l’eredità platonica, perché la forma aristotelica non è altro che l’idea, l’universale platonico, reso intrinseco alla materia e al sensibile e tuttavia conservante una struttura e una dignità ontologica radicalmente diverse e superiori, così come l’atto è superiore alla potenza, il reale al possibile, il perfetto all’imperfetto.

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LE QUATTRO CAUSE DEL DIVENIRE E DEL MOVIMENTO

Possiamo ancora assodare la persistenza di questa eredità platoni-ca quando Aristotele passa a indicare le «cause» del divenire e del mo-vimento.

Queste cause – come abbiamo già visto nella sezione “La Metafisica come scienza delle cause (aitiologìa)”, sono quattro. Ricordiamole nuo-vamente.

  • 1) la causa «materiale», cioè la materia di cui una cosa è fatta (il bronzo di una statua);
  • 2) la causa «formale», cioè la forma cui una cosa corrisponde (l’immagine raffigurata da una statua);
  • 3) la causa «efficiente», cioè l’agente che produce la cosa (l’artista che scolpisce la statua);
  • 4) la causa «finale», cioè lo scopo per cui avviene il divenire e il movimento (lo scopo per cui è scolpita la statua).

Nelle spiegazioni relative agli oggetti naturali e soprattutto agli or-ganismi viventi, Aristotele tende ad unificare le ultime tre cause; la for-ma è infatti anche il fine e l’agente è identico con la forma: l’animale che genera un cucciolo è identico alla forma della specie cui appartiene e questa forma è anche il fine a cui tenderà lo sviluppo del cucciolo. Il dualismo di causa materiale e causa finale (comprendente anche quella agente e quella formale), da un lato riproduce così il dualismo di mate-ria e forma e dall’altro dà a tutta la fisica aristotelica un’impronta net-tamente finalistica, che la collega strettamente a quella platonica. Da qui la polemica fondamentale, ripresa anche nel primo libro dei Meta-physica, contro i precedenti physiòlogoi (in primo luogo contro Demo-crito e la dottrina atomistica) per non essere riusciti ad andare oltre il riconoscimento di una sola causa, quasi esclusivamente quella materiale e solo eccezionalmente quella formale, e contro lo stesso Platone, il quale, avendo concepito la causa (cioè le idee) «separata» dalle cose sensibili, si è precluso una reale soluzione del problema.

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LO SPAZIO E IL TEMPO

Le dottrine dei principi e delle cause, che abbiamo preso in esame da più prospettive, consentono di dare una spiegazione completa del divenire delle realtà concrete e individuali del mondo sensibile ed an-che di chiarire la natura dello spazio (che per lo Stagirita è sempre il luogo di un corpo) e del tempo: lo spazio è il «limite immobile» che ab-braccia un corpo (e quindi dove non c’è corpo non c’è spazio: onde la negazione, in funzione antidemocritea, del vuoto); il tempo è «la misura del movimento secondo il prima e il poi». E poiché spazio e tempo sono bensì divisibili all’infinito in potenza, ma in atto non sono infiniti, gli argomenti di Zenone contro il movimento non sono validi: nell’attualità di un tempo determinato Achille compie un percorso maggiore di quel-lo compiuto dalla tartaruga e quindi la raggiunge.

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ANALISI DETTAGLIATA DEI CONCETTI DI SPAZIO E DI TEMPO

Vediamo allora di approfondire la concezione aristotelica dello spazio e del tempo.

Spazio. Per lo Stagirita lo spazio è in connessione con le cose e, nel-lo stesso tempo, è indipendente da esse perché lo stesso luogo può es-sere occupato successivamente da corpi diversi senza che con questo cambi la loro intima costituzione. Esso non può identificarsi con la for-ma o la materia di una cosa, perché forma e materia non sono separabili dalla cosa stessa, ed invece la cosa può essere separata dallo spazio occupato, in quanto può essere sostituita successivamente da un’altra cosa.

A questo proposito, due passi della Fisica sono davvero illuminanti:

“Lo spazio è piuttosto paragonabile ad un vaso contenente gli og-getti; esso si identifica con la porzione di luogo occupato dalle cose e si estende fino al loro limite esterno; di conseguenza è limitato”. […]

“Lo spazio ha tre dimensioni, lunghezza, larghezza e profondità, che delimitano ogni corpo. Esso è il contenente dei corpi ed ha un limite inammissibile che lo spazio sia forma o materia. Infatti la forma o la materia di una cosa non sono separabili dalla cosa stessa, mentre il luo-go da essa occupato è separabile, tanto è vero che dove prima c’era aria, ora c’è acqua o altra cosa. Sembra infatti che il luogo sia qualcosa come un vaso: ora il vaso non è nulla della cosa. Dunque, in quanto separabile dalla cosa, il luogo non ne è la forma: in quanto la contiene non ne è la materia”. […]

Tempo. Il tempo è così in connessione col divenire, e cioè col mo-vimento, pur non potendosi identificare con esso perché i movimenti cambiano (ora sono più rapidi, ora più lenti), il tempo è omogeneo e perciò non muta, ed anzi, proprio per questo, serve a determinare la maggiore o minore rapidità del moto. Il tempo, per questa connessione col movimento, implica una successione di istanti che, attraverso il pri-ma e il poi, costituiscono la durata; l’unità di misura degli istanti che si succedono è data dal movimento circolare, uniforme e costante dei cieli e la ragione umana ha la capacità di numerare la successione degli istanti in una serie ordinata e regolare. Prendiamo in considerazione altri due passi della Fisica:

“Il cambiamento e il movimento di ogni cosa sono soltanto nella cosa che cambia. Invece il tempo è dappertutto e in tutte le cose omogeneo. Inoltre ogni cambiamento è più rapido o più lento, il tempo no; infatti la lentezza e la rapidità sono determinate mediante il tempo. Dunque il tempo non è movimento ma non esiste senza il cangiamento. Noi infatti conosciamo il tempo quando abbiamo determinato il movi-mento, determinando l’anteriore e il posteriore; e allora diciamo che è passato del tempo, quando prendiamo coscienza dell’anteriore e posteriore nel movimento”. […]

“Noi misuriamo non soltanto il movimento col tempo, ma anche il tempo col movimento. Il moto circolare uniforme è la misura per eccellenza perché tra i moti circolari quello celeste e eterno, uniforme, continuo”. […]

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LA COSMOLOGIA

L’universo aristotelico è geocentrico ed è formato dalla terra – sferica, costituita dai quattro elementi (acqua -aria -terra e fuoco), immobile al centro dell’universo e dai cieli (sfere di etere – materia incorruttibile) che ruotano intorno alla terra. In queste sfere concentriche sono incastonati gli astri e tutti i mutamenti che si verificano sulla terra dipendono dal loro moto (degli astri) il quale è, a sua volta, determinato dalla sfera estrema, detta “delle stelle fisse” che contiene l’intero universo. Oltre questa sfera non c’è più movimento e il cielo astronomico diventa cielo teologico, il luogo dove “sta” Dio. Aristotele pone a fondamento della sua cosmologia la dottrina dei quattro elementi (accolta e rielaborata dai filosofi naturalisti precedenti). Oltre a terra, aria, acqua e fuoco viene introdotto però un quinto elemento, l’etere, che è la sostanza di cui sono costituiti i cieli.

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LA TEORIA DEL MOTO (RETTILINEO E CIRCOLARE) E DEI LUOGHI NATURALI.

Parallelamente alla dottrina degli elementi, Aristotele introduce quella del moto: ciascun elemento, in base alla sua natura specifica, è dotato di moto rettilineo che gli appartiene per natura. Verso il basso tendono terra e acqua, verso l’alto aria e fuoco. Un elemento dovrebbe infatti occupare il luogo naturale che gli è proprio. Aristotele non si ferma però alla teoria dei luoghi naturali: i quattro elementi materiali formano corpi corruttibili e il moto rettilineo che li caratterizza, avendo un inizio e una fine, è imperfetto. Altro discorso dovrà essere riservato ai corpi celesti i quali sono appunto dotati di moto circolare (che non avendo né un principio né una fine è perfetto ed eterno). Dunque il moto dei cieli, che sono eterni e incorruttibili (in quanto composti di un elemento radicalmente diverso dagli altri quattro, l’etere) non può che essere eterno, cioè senza inizio e senza fine, dunque circolare.

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LA REALTÀ DIVINA DAL PUNTO DI VISTA FISICO

Spostandosi sulla discussione relativa a ciò che è eterno e perfetto ci si avvicina nuovamente al discorso metafisico che ha per oggetto la realtà divina. Nella Metafisica Aristotele si era posto infatti alla ricerca di una prima causa attiva e producente il movimento, ciò che in ultima analisi rende possibile il passaggio – a livello universale – dalla potenza all’atto. Occorre quindi indagare la presenza di un Ente, di una realtà che sia eterna ed immobile, ed allo stesso tempo “movente”. In altre parole, per spiegare un movimento è necessario considerare un principio generale del moto (di tutti i moti): ma dato che il movimento è, in generale, perenne, ecco che è allora necessario che tale principio generale del moto sia completamente innato (con esclusione quindi di ogni potenzialità: in quanto – se anche a questo livello fosse presente la potenzialità, sarebbe di nuovo presene il movimento, che è appunto passaggio dalla potenza all’atto, e si dovrebbe quindi ricorrere all’ipotesi di un ulteriore principio, più alto, privo di potenzialità e pienamente in atto).

Naturalmente sorge qui il problema di come qualcosa possa muovere essenza possedere in sé il movimento: Aristotele risponde con il concetto di entelèchia (dal greco entelècheia, l’atto perfetto o realizzazione compiuta del fine – in gr. tèlos): il primo motore movente esercita una costante attrazione sui corpi celesti dell’universo. Nel libro XII della Metafisica Aristotele scrive infatti che “il primo movente muove in quanto amato e muove le altre cose tramite ciò che da esso viene mosso”. Si tratta di un discorso evidentemente correlato a quello fisico: non dimentichiamo che per Aristotele la fisica è la scienza dell’essere in movimento.

Dunque possiamo dire che una volta gettate le basi per delineare il quadro fisico la cosmologia aristotelica non fa altro che declinare tali principi dal punto di vista dell’illustrazione e della spiegazione delle caratteristiche generali dell’universo e dei corpi che lo compongono, nonché, in particolare, delle varie trasformazioni a cui essi vanno incontro.

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IL GEOCENTRISMO

Così Aristotele diventa il padre di una cosmologia complessa e con poche ombre, che durerà fino a Copernico. Essa, come abbiamo visto, si basa sulla teoria dei luoghi naturali, ma anche sul geocentrismo, per cui la terra si trova – immobile – al centro dell’universo, circondata dalla sfera della luna, che a sua volta è racchiusa da ulteriori sfere concentriche, tutte comprese dalla sfera più grande: la sfera delle stelle fisse. L’Universo è quindi finito e l’ultimo cielo astronomico, quello delle stelle fisse, come s’è detto, lascia spazio al cielo teologico, quello del Primo motore immobile. L’universo aristotelico si presenta così come un enorme sistema di ingranaggi in cui ogni sfera è mossa da quella che la racchiude e così via fino alla sfera delle stelle fisse, alla quale il movimento è impresso direttamente dal Primo motore immobile. Dio però, come abbiamo visto, affinché possa imprimere movimento senza essere sua volta in moto, deve essere causa finale, cioè scopo ultimo cui ciascun componente dell’universo tende: tutto l’universo tende verso Dio che è così causa immobile del movimento cosmico.

Delineato così il quadro generale della cosmologia aristotelica, occorrono però alcune precisazioni

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MOTI NATURALI E MOTI VIOLENTI

Nella sfera degli elementi, oltre i mo-ti naturali, vi sono i moti violenti (cioè contrari ai moti naturali, per esempio della pietra quando è lanciata dal basso verso l’alto). Come si spiega questo tipo di moto che è contro la naturale pesantezza della pietra che per sé tende verso il basso? Per Aristotele, poiché non è possibile un’azione a distanza, ma il motore deve essere sempre unito al mosso (è ovviamente ignoto il principio d’inerzia, scoperto dalla fisica del ‘600), il moto della pietra lanciata verso l’alto si spiegherebbe per-ché la mano, lanciando la pietra, muove anche l’aria circostante la pie-tra: ed è quest’aria mossa dalla mano insieme alla pietra che continuerebbe a conservare il movimento della pietra per un certo tempo; quando è finita l’azione portante dell’aria, la pietra cade, cioè segue il suo moto naturale che porta la pietra a raggiungere il suo luogo natura-le (in questo caso la terra, giacché nella pietra predomina l’elemento terroso). L’aria svolge così una funzione portante senza la quale la pie-tra lanciata non potrebbe proseguire nel suo movimento: questo com-porta che non vi sia il vuoto perché nel vuoto, senza cioè l’azione di un corpo (l’aria) che fa proseguire il moto della pietra, non potrebbe spie-garsi il moto. Aristotele nega così con risolutezza l’esistenza del vuoto: questo non solo non serve a spiegare il movimento, ma non è neppure pensabile perché comporterebbe l’ammissione di un luogo o spazio senza un corpo (il vuoto è definito «luogo privato di corpo»): ma ciò è contraddittorio perché il luogo, per Aristotele, è considerato come il limite che circoscrive un corpo, cioè il luogo è sempre in rapporto a un corpo (senza corpo non c’è luogo o spazio, quindi non si può pensare un luogo senza corpo).

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IL MOTO PERFETTO E CIRCOLARE DEI CIELI

Assolutamente naturale è il moto circolare dei cieli, moto perfetto come perfetta è la figura circola-re. I cieli sono concepiti da Aristotele non come tracciati geometrici ma come calotte solide in cui sono inseriti i corpi celesti che noi vediamo. Il numero delle sfere celesti è per Aristotele di cinquantacinque, numero richiesto per spiegare i vari complessi moti dei corpi celesti (egli svi-luppa qui gli insegnamenti di Eudosso). In forza della dottrina dei moti circolari e rettilinei, onde i moti circolari avvengono attorno ad un cen-tro, e i moti rettilinei sono in relazione a questo stesso centro, Aristote-le è condotto a sostenere che uno è il mondo, composto dalla zona dei quattro elementi e circondato dai cieli, ultimo dei quali è il cielo delle stelle fisse: questo mondo è necessariamente unico perché unico è il centro cui tendono i corpi pesanti e unico il centro dei moti circolari dei cieli; tale centro è costituito dalla Terra; il confine esterno di questo u-nico mondo finito è costituito dal cielo delle stelle fisse (contro la dot-trina democritea degli infiniti mondi). Sicché nel mondo fisico ci sono un alto e un basso assoluti, in quanto esistono corpi leggeri in senso assoluto e pesanti in senso assoluto; pesante e leggero, lo ripetiamo, sono per Aristotele caratteri essenziali di tutti i corpi.

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LA CAUSALITA’ DEI CIELI

Poiché ogni movimento comporta un motore, anche i cieli hanno ciascuno un proprio motore e tutti i cieli — secondo complessi meccanismi — concorrono come cause universali in tutti i processi di generazione e corruzione, in tutti i mutamenti e movimenti che si producono nella sfera degli elementi sensibili; non vi potrebbero essere movimenti nel mondo sublunare se, accanto alle loro cause pros-sime, non vi fossero cause universali, i cieli; onde Aristotele può affermare che anche la generazione dell’uomo comporta la cooperazio-ne delle cause celesti («l’uomo genera l’uomo insieme con il sole»). È importante notare che questa dottrina della causalità, che comporta sempre l’intervento dei cieli, offrirà in età posteriori un fondamento «scientifico» alle dottrine astrologiche. Ascendendo nella scala dei mo-tori e dei mossi, o mobili, si giunge, come abbiamo già detto, al primo motore, che muove il cielo delle stelle fisse (primo mobile) e che non è mosso da altro: questo è il Primo motore immobile (si ricordi che per Aristotele il mondo è finito, e il suo limite ultimo è costituito dalla sfera delle stelle fisse: al di là di questa non si può andare e quindi è esclusa la possibilità di un processo all’infinito). Questo motore immobile è l’atto puro (senza che in esso nulla sia in potenza, altrimenti richiede-rebbe un altro motore che provocasse il passaggio dalla potenza all’atto) e unico (poiché senza materia, che è il principio di individua-zione); è intelligenza pura, atto di pensiero che ha per oggetto se stesso; quindi è pensiero di pensiero «atto di pensiero che pensa se stesso per tutta l’eternità».

RELAZIONE TRA FISICA E METAFISICA. La fisica coincide così con la filosofia prima, secondo temi svolti in vari libri della Fisica e della Metafisica. Se la fisica studia «i principi» del movimento, in moltissimi altri scritti Aristotele si dedica all’esame e alla descrizione di fenomeni particolari: quelli relativi a tutta la sfera degli elementi fra la terra e il fuoco, il mondo sublunare nel quale rientrano i fenomeni detti meteorologici (fra questi Aristotele considera le comete e le stelle cadenti che, indicando mutamento, non possono appartenere alla sfera celeste incorruttibile); quindi i fenomeni relativi all’acqua e alla terra, ai venti, ai terremoti, ai processi di generazione e corruzione; fino alla formazione dei metalli e dei fossili. E ancora Aristotele esamina ampiamente problemi del mondo vegetale e animale con un notevole tentativo di classificazione e organizzazione.(Cfr. F. Adorno, T. Gregory, V. Verra, Storia della Filosofia, Laterza, vol. I)

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IN SINTESI: GLI ELEMENTI DELLA REALTÀ NATURALE E LA DISTINZIONE DI CIELO E TERRA. Ricapitolando il discorso fatto fin qui, considerata nelle sue privazioni fondamentali e quindi nelle sue possibilità generalissi-me, la «materia prima», il sostrato amorfo di tutta la realtà naturale, si determina nei quattro elementi della regione terrestre e nel quinto e-lemento della regione celeste. I quattro elementi della regione terrestre sono quelli della tradizione scientifica dei pensatori naturalisti: la terra, cioè l’elemento freddo-secco; il fuoco, cioè l’elemento caldo-secco; l’acqua, cioè l’elemento freddo-umido e l’aria, cioè l’elemento caldo-umido. Caratteristica di tutti questi elementi è la determinazione del movimento naturale come un movimento rettilineo tendente verso l’alto e verso il basso: la terra tende verso il basso e il fuoco verso l’alto; e anche l’acqua tende verso il basso, come prova lo scorrere dei fiumi, anche se meno della terra (un sasso immerso nell’acqua affonda); men-tre l’aria tende verso l’alto, come prova il salire delle bolle d’aria dell’acqua, ma meno del fuoco. Di qui la definizione del movimento de-gli elementi come un movimento naturale, rettilineo, tendente verso l’alto o verso il basso, cioè verso i «luoghi naturali» dei singoli elementi. Il movimento rettilineo non è però un movimento perfetto, perché il suo inizio non coincide con la sua fine; questa coincidenza si ha invece nel moto circolare, che può perciò essere eterno, ma che appunto per questo non può essere proprio dei quattro elementi della regione terrestre, ma casomai di un quinto e diverso elemento, «più divino»: e que-sto è appunto l’«etere», di cui è formata la regione celeste, eterna e in-corruttibile, e perciò non soggetta al divenire e non inquinata da quegli elementi di imperfezione, di casualità e di spontaneità che sono invece riscontrabili nell’imperfetto mondo sub-lunare. Si fissa in tal modo un dualismo tra cielo e terra, una differenza radicale tra le loro nature, che solo l’astronomia moderna, attraverso una lunga polemica, riuscirà a confutare.

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LA BIOLOGIA

È una sezione della Fisica. Aristotele è senza dubbio il più importante studioso del mondo biologico dell’antichità. La biologia è per lui una parte della Fisica e rientra in pieno nell’attività di ricerca del filosofo. Secondo lo Stagirita, infatti, “L’osservazione della natura nella sua attività costruttiva dona incalcolabili soddisfazioni a chi è capace di giungere alla conoscenza delle cause e a chi è filosofo per natura. Sarebbe irrazionale e assurdo trarre godimento dalle immagini dipinte o modellate delle cose naturali in quanto scorgiamo in esse anche l’abilità dell’artista, e non amare ancor di più le costruzioni della natura stessa, sempre supposto che si abbia la capacità di comprenderne le cause. Non fuggiamo perciò come i fanciulli dallo studio degli esseri più umili! In ogni oggetto naturale c’è qualcosa che può eccitare la nostra ammirazione” (Parti degli animali).

La biologia è del resto una scienza in quanto, superando il livello della semplice descrizione, è ricerca delle cause e, nel suo procedere, è in grado di accertare anche dal suo punto di vista il finalismo che governa l’intero mondo naturale. La straordinaria levatura della ricerca aristotelica anche in questo campo si manifesta soprattutto nella sua attentissima quanto vasta classificazione degli animali, arrivando a descrivere ben 581 specie diverse. Tra queste, al vertice della scala naturale pensata da Aristotele c’è l’uomo che è il più complesso ma anche più perfetto tra gli animali, in quanto l’unico ad essere dotato di una facoltà del tutto speciale: la conoscenza.

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LE RICERCHE METEOROLOGICHE E BIOLOGICHE.

Storicamente di grande rilievo sono le indagini concrete sulla natura, soprattutto nel campo della biologia sperimentale, che Aristotele compì con i suoi discepoli nella più matura età del suo insegnamento nel Liceo, e in cui è più lon-tana l’eco dell’originario platonismo: le ricerche sui fenomeni meteoro-logici, sulla genetica, sull’embriologia, sull’anatomia e sulla fisiologia degli animali rivelano un interesse sperimentale, un’attenzione al parti-colare e al concreto, uno spirito sistematico nel reperimento di un ma-teriale empirico sterminato, che – anche al di là dei risultati raggiunti (per esempio, la descrizione dello sviluppo dell’embrione del pulcino e dello stomaco dei ruminanti, il riconoscimento che i cetacei sono mammiferi, ecc.) e degli errori (per esempio, la convinzione che i pol-moni servissero a raffreddare il sangue, che il cuore e non il cervello fosse la sede della sensibilità, ecc.) – sono documento di una nuova mentalità scientifica che, per così dire, si affianca e si sviluppa paralle-lamente alla compresente concezione platonizzante e finalistica delle forme (cioè i generi e le specie) diverse qualitativamente e non suscet-tibili di trasformazione.

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LA PSICOLOGIA

Sempre all’interno della Fisica, e a sua vota inserita nella Biologia, troviamo la Psicologia – o dottrina dell’anima, in greco psyché. L’anima è infatti per Aristotele il principio della vita (bios). Nel trattato Sull’anima il Filosofo spiega che tutti gli esseri viventi hanno come forma e causa del loro movimento un’anima (psyché): nelle piante essa è principio delle funzioni vegetative (nutrizione e riproduzione) e si chiama anima vegetativa; negli animali è principio anche delle funzioni sensitive (percezione, desiderio e movimento locale) ed è l’anima sensitiva; negli uomini è principio anche delle funzioni intellettive (pensiero e volontà) ed è l’anima intellettiva.

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LA CONOSCENZA

La conoscenza umana ha inizio sempre dalla percezione delle forme sensibili: all’interno di queste l’intelletto scopre le forme, cioè le essenze, le strutture intelligibili dei vari enti, mediante un processo complesso dal particolare al generale, chiamato “induzione”. L’intelletto prima di apprendere le forme è in potenza rispetto a esse, ma nel momento in cui le apprende si identifica in atto con esse. Chi fa passare l’intelletto umano dalla potenza all’atto, come vedremo poco più avanti, è un “intelletto attivo”, in atto da sempre, che Aristotele dichiara immortale, anzi eterno, ma non identifica ulteriormente.

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L’ANIMA FORMA DEL CORPO

L’anima è per Aristotele la forma del corpo (si dovrà precisare: di un corpo naturale, cioè di un corpo che possiede in sé un principio di movimento). L’anima non è quindi un corpo, ma in un corpo essa è la forma del corpo. L’anima è così il principio degli esseri viventi. Per Aristotele l’anima e il corpo non devono essere considerati come due sostanze a sé, unite in mondo accidentale, bensì come costituenti una sostanza unitaria, il corpo vivente che è il sìnolo di materia (corpo) e forma (anima). Ma quali sono le funzioni fondamentali dell’anima? Sono quelle tre che abbiamo già visto: quella vegetativa (che presiede al nutrimento, alla crescita e alla riproduzione, funzioni che sono comuni a tutti gli esseri viventi), quella sensitiva (proprio solo degli animali – quindi escluso le piante – in quanto presiede alla percezione e al movimento); quella intellettiva (propria soltanto dell’uomo, in quanto unico animale dotato di funzioni intellettive). Tra queste facoltà c’è evidentemente un ordine gerarchico.

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L’INTELLETTO UMANO – SENSAZIONE E IMMAGINAZIONE. Tra le varie facoltà dell’anima lo studio della facoltà intellettiva assume particolare importanza: essa va strettamente legata alla capacità sensitiva. Per Aristotele intelletto e sensazione sono infatti intimamente connessi, perché la conoscenza inizia sempre dai sensi grazie al passaggio dalla potenza all’atto: la facoltà della sensazione è potenza che si traduce in atto quando si avverte una sensazione. Ma come avviene la conoscenza che si sviluppa a partire dalla sensazione? Così come ognuno dei cinque sensi ha la potenza di percepire, allo stesso modo ogni oggetto sensibile ha la possibilità di essere percepito: dunque si ha percezione nell’incontro tra i sensi e gli oggetti sensibili, cioè nel momento in cui entrambi passano dalla potenza (di percepire e di essere percepiti) all’atto. Le sensazioni formano nel soggetto senziente delle immagini che sono oggetto di una specifica facoltà: l’immaginazione, chiamata anche fantasia. Le immagini così acquisite nella fantasia entrano nella memoria e sono disponibili per la funzione intellettiva che ricava da esse le forme intelligibili, ormai sganciate dal mondo degli oggetti sensibili, dalle quali vengono estratti gli universali.

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DISTINZIONE TRA INTELLETTO ATTIVO E INTELLETTO PASSIVO. Per chiarire come avviene la conoscenza attraverso l’intelletto Aristotele introduce la nozione di intelletto attivo o produttivo: l’intelletto passivo corrisponde alla possibilità di conoscere ed elaborare i concetti, mentre la conoscenza effettiva avviene soltanto tramite l’intelletto attivo, che è in grado di cogliere l’universale. Già l’immaginazione perviene ad una immagine generale, eliminando dalle immagini particolari ciò che essere hanno di particolare, ma questa immagine generale resta comunque legata ai contenuti sensibili da cui è derivata. All’universale perviene invece soltanto l’intelletto. Sulla base dei dati sensibili, delle immagini prodotte dalla fantasia e conservate nella memoria, esso opera un processo di astrazione, ossia coglie le forme o essenze intelligibili come separate, astratte dalla materia. Il rapporto tra intelletto potenziale e intelletto attuale viene spiegata in questo modo: l’intelletto è prima di tutto capacità, potenza di conoscere le pure forme; le forme sono contenute in potenza nelle sensazioni e nelle immagini della fantasia. L’intelletto in potenza deve quindi passare all’atto conoscendo effettivamente le forme e le forme contenute in potenza nelle immagini devono passare all’atto diventando concetti effettivamente conosciuti. In base al principio della anteriorità dell’atto sulla potenza, ciò può avvenire solo presupponendo un atto: ciò significa che oltre all’intelletto potenziale o possibile, deve esserci un intelletto attuale o attivo, ovvero una facoltà che contiene in atto tutte le forme intelligibili. Qual è la differenza? L’intelletto passivo muore insieme al corpo, mentre quello attivo sopravvive.

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LA MATEMATICA

Come aveva messo in rilievo Giovanni Reale, alle scienze matematiche Aristotele non dedicò speciali attenzioni: per queste egli nutriva infatti interessi minori rispetto a Platone, il quale delle matematiche aveva fatto quasi una via di accesso obbligata alla metafisica delle Idee (G. Reale, Aristotele e il primo peripato, Bompiani, Milano, pag. 143 e se-guenti.). Tuttavia lo Stagirita anche in questo ambito cercò di offrire un suo contributo distintivo nel mostrare quale sia lo statuto ontologico degli oggetti di cui si occupano le scienze matematiche, diversificandosi almeno in parte da Platone, riducendo considerevolmente la portata della tesi degli «enti matematici intermedi», e in particolare non consi-derandoli come autonomi. Platone e molti Platonici avevano inteso i numeri e gli oggetti matematici in genere come entità ideali separate dai sensibili, poste in una sorta di livello intermedio rispetto alle idee supreme. Aristotele cerca di confutare questa concezione chiedendosi: che cosa sono, allora, i «numeri» e gli «enti matematico-geometrici», se non sono «enti intelligibili dotati di sussistenza propria»? Lo Stagirita risolve il problema con la seguente argomentazione: gli oggetti mate-matici non sono né entità «reali sussistenti in sé e per sé» e separati dalla realtà sensibile, né, tantomeno, irreali. Essi sussistono di fatto nel-le cose sensibili, sono potenzialmente separabili, e la nostra ragione attua tale separazione mediante l’«astrazione» (G. Reale, Aristotele e il primo peripato, op. cit., pag. 144.). Essi sono, dunque, enti che sussistono nella realtà non di per sé separati, ma che noi sepa-riamo mediante la ragione. In ogni caso, non sussistono solamente nella nostra mente in virtù della nostra capacità di «astrazione», ma anche nelle cose come loro proprietà ontologiche (Reale indica a sostegno di questa affermazione il Capitolo 3 del Libro XIII della Metafisica, 1078 a 25 sgg.): le cose sensibili – spiega Reale – hanno molteplici proprietà e determinazioni. Noi possiamo considerare tutte queste proprietà nel loro insieme, ma possiamo altre-sì fissare l’attenzione su alcune di esse, prescindendo dalle altre. Così, per esempio, siamo in grado di considerare le cose sensibili solamente in quanto hanno la caratteristica di essere in movimento, prescindendo da tutto il resto; ma non per questo — ovviamente — è necessario che esista il movimento come realtà in sé e per sé separata dal resto. Basta, appunto, la nostra facoltà di astrarre, e la capacità che la nostra mente ha di considerare quella caratteristica tipica delle cose sensibili a pre-scindere da tutte le altre. Tuttavia, va detto che quella proprietà nelle cose effettivamente sussiste, e quindi ha una sua precisa realtà ontolo-gica. Analogamente, seguendo questo stesso procedimento, possiamo prescindere anche dal movimento, e riguardare le cose sensibili sola-mente in quanto corpi a tre dimensioni. E poi, ancora, procedendo nel processo di «astrazione», considerare le cose solo secondo due dimensioni, cioè come superfici, prescindendo da tutto il resto. Ulteriormente, noi possiamo stimare le cose solo come lunghezze e poi come unità in-divisibili, aventi però posizione nello spazio, ossia solo come punti. In-fine, siamo in grado di considerare le cose anche come unità pure, enti-tà indivisibili e senza posizione spaziale, ossia come unità numeriche. È chiaro, per conseguenza, che gli oggetti della geometria e dell’aritmetica hanno il loro fondamento nelle caratteristiche delle cose sensibili e che, dunque, esistono come proprietà ontologiche delle cose. Ma nel modo in cui li studiano i geometri e i matematici esistono per via di «astrazione». Ecco il testo più significativo in merito:

«Pertanto, poiché si può dire in generale e con verità che non solo le cose separate esistono, ma che anche le cose non-separate esistono (per esempio si può dire che il mobile esiste), così si potrà dire, in generale e con verità, anche che gli oggetti matematici esi-stono, e proprio con quei caratteri di cui parlano i matematici. E come si può dire, in generale e con verità, che anche le altre scien-ze riguardano non ciò che è accidente del loro oggetto (per esem-pio non bianco, se il bianco è sano e se la scienza in questione ha come oggetto il sano), ma che riguardano l’oggetto che è peculiare a ciascuna di esse (per esempio il sano, se la scienza in questione ha come oggetto il sano; e l’uomo, se la scienza in questione ha come oggetto l’uomo), così si dovrà dire anche per la geometria: anche se gli oggetti di cui essa tratta hanno la caratteristica di es-sere sensibili, essa non li considera tuttavia in quanto sensibili. Co-sì le scienze matematiche non saranno scienze di cose sensibili, ma non saranno neppure scienze di altre cose separate dai sensibili. Molti attributi competono di per sé alle cose, in quanto ciascuno di questi attributi inerisce ad esse: ci sono, per esempio, caratteristi-che che sono peculiari dell’animale in quanto femmina, oppure in quanto maschio, anche se non esistono una femmina o un maschio separati dall’animale. Pertanto ci saranno, anche, caratteristiche peculiari delle cose considerate solamente in quanto lunghezze e superfici […]. Il ragionamento fatto sopra varrà anche per l’armonica e per l’ottica: infatti né l’una né l’altra considerano il proprio oggetto come vista o come suono, ma lo considerano in quanto linee e in quanto numeri: questi, infatti, sono proprietà peculiari di quelle. E la stessa cosa dicasi anche per la meccanica». (Aristotele, Metafisica, XIII, 3, 1077 b 3 1-1078 a 17)

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L’ETICA

Nella classificazione delle scienze Aristotele colloca la filosofia pra-tica, ovvero l’Etica, insieme alla Politica e alla Matematica, tra le scienze pratiche. In realtà la filosofia pratica è chiamata da Aristotele comples-sivamente “scienza politica”, in quanto il bene della pólis comprende quello del singolo individuo. Essa contiene dunque anche l’etica, che è la parte dedicata al bene del singolo. Secondo alcuni studiosi anche in questo campo le posizioni di Aristotele si sono evolute da un iniziale rigorismo platonico ad uno sguardo più comprensivo, via via più atten-to e consapevole delle esigenze della vita mondana e delle passioni u-mane. Dell’etica lo Stagirita tratta in tre diverse opere: Etica Eudemia, Grande Etica, Etica a Nicomaco. Quest’ultima, sia per sistematicità che per struttura espositiva, appare la più completa e quindi la più adatta per comprendere la posizione aristotelica.

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ETICA DEL SINGOLO ED ETICA PUBBLICA COINCIDONO

Prima di tutto è be-ne precisare che per Aristotele, come già per Platone, “identico è il bene per il singolo e per la città”: non c’è quindi alcuna scissione tra morale privata e politica che vengono piuttosto a coincidere. Anzi: proprio per questo “sembra più importante e più perfetto scegliere e difendere il bene della città; certo esso è desiderabile anche quando riguarda una singola persona, ma è più bello e più divino se riguarda un popolo e le città” (Etica Nicomachea, I, 2). In questo senso, l’etica converge in una dimensione politica, alla quale appartiene dunque la ricerca del bene supremo. Ma qual è, da questo punto di vista, il bene supremo per l’uomo?

IL BENE SUPREMO PER L’UOMO: LA FELICITÀ. Sempre nell’Etica Nicoma-chea Aristotele sostiene che lo scopo della vita umana è il raggiungi-mento della felicità. La felicità si distingue da tutti gli altri fini o scopi della vita in quanto costituisce appunto il fine ultimo: in altre parole, in quanto viene ricercata per se stessa e non come mezzo per ottenere qualcos’altro. Ancora nell’Etica Nicomachea Aristotele rileva che tutte le azioni umane hanno come fine un bene specifico. Le azioni però sono varie e molteplici e quindi sono molteplici anche i fini o i beni, in vista dei quali le azioni vengono compiute. Ma tutti i singoli beni sono tali in quanto connessi, in grado diverso, a un unico bene supremo, in modo tale da costituire dei mezzi diversi per il raggiungimento di un unico fine. Ora, questo bene supremo che è fine (e non mezzo per ottenere qualcos’altro) è la felicità.

Se però è vero che il bene è il fine di ogni agire, occorre allora di-stinguere tra fini che vengono perseguiti come mezzi per il consegui-mento di un fine ulteriore e invece quel fine che non rinvia ad altro e che perciò si costituisce come fine ultimo.

IL SAPIENTE E LA VITA TEORETICA. La felicità è il fine supremo dell’uo-mo e consiste nella piena realizzazione della propria natura. Dato che l’essenza dell’uomo sta nell’essere razionale, ne consegue che la felicità in generale consiste per lui nella realizzazione della dimensione razio-nale. La vita teoretica (bìos theoretikòs) del sapiente è per Aristotele quella in assoluto più degna, portatrice della massima felicità, la felicità mentale. Per lo Stagirita, in altre parole, la felicità non corrisponde a uno stato di beatitudine passiva, ma piuttosto ad una vita attiva (Cfr. G. Cambiano, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, pag. 276) . Per l’uomo, in quanto animale razionale, la felicità consiste nell’esercizio virtuoso (che per Aristotele significa “eccellente”) della ragione. La feli-cità è dunque “attività dell’anima secondo virtù” (o eccellenza).

VIRTÙ ETICHE E VIRTÙ DIANOETICHE. Dopo aver mostrato che il bene più grande dell’uomo, la felicità, consiste nell’esercizio completo della funzione che gli più è propria, ossia consiste nella virtù, Aristotele pro-segue la sua analisi distinguendo tra virtù etiche, che riguardano le fun-zioni della parte non razionale dell’anima e consistono nel giusto mezzo tra due vizi opposti (per esempio: il coraggio, giusto mezzo tra viltà e temerarietà; la generosità, giusto mezzo tra avarizia e prodigalità), e virtù dianoetiche (dal greco dianóesis: pensiero), che riguardano le funzioni della parte razionale e sono fondamentalmente la saggezza e la sapienza. La prudenza (o saggezza), è la virtù dianoetica che rende pos-sibili le altre virtù etiche, individuando nelle situazioni particolari il giusto mezzo, ossia ciò che si deve fare; la sapienza invece consiste nell’esercizio della conoscenza come fine a se stessa e in essa è riposta la felicità suprema.

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(… continua)

 

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Alessandro Benigni