A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 8]

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Ottava puntata. Nelle prime sette riflessioni

(vedi qui la prima puntata, la secondala terza, la quartala quintala sesta e qui la settima)

abbiamo cominciato a proporre una brevissima analisi storico-filosofica per smontare quell’idea oggi tanto diffusa secondo la quale non esisterebbe affatto una specifica ed originale natura umana, ma che al contrario uomini e animali sarebbero sostanzialmente disposti su una stessa linea evolutiva (e quindi senza alcuna differenza ontologica – ovvero di valore – tra loro). Per meglio comprendere questa malattia culturale – che non esito a definire una vera e propria deriva psicotica, diffusa ad arte da sofisticate e pervasive tecniche di manipolazione mentale ed ingegneria sociale – riprendiamo questa brevissima esposizione e mostriamo, con i grandi pensatori dell’Occidente, come le pur diverse posizioni antropologiche confermino quanto l’evidenza più incontrovertibile attesta chiaramente ogni giorno: l’uomo non è assimilabile a nessun altro animale vivente.

Il nostro excursus prosegue oggi con l’analisi di alcuni aspetti della visione della scienza e del dibattito scientifico che si sviluppa a partire dall’età moderna: dibattito centrale per la discussione sul concetto di natura umana.

 


 

All’inizio dell’età moderna il dibattito sulla natura dell’uomo si arricchisce di un nuovo orizzonte, inaugurato da quel periodo di scoperte scientifiche e di rinnovamento culturale che va sotto il nome di “rivoluzione scientifica”.

La discussione intorno al rapporto tra scienza e teologia era già molto viva da tempo, innescata dai nuovi progressi registrati in entrambi i campi: progressi che sembravano mettere in crisi la sintesi tra filosofia aristotelica e teologia cristiana operata da san Tommaso d’Aquino. Il graduale riconoscimento della validità dell’astronomia eliocentrica di Niccolò Copernico implicava infatti il rifiuto di numerosi aspetti dell’aristotelismo fondati sulla cosmologia geocentrica e di conseguenze, del posto privilegiato dell’uomo nell’universo ma anche del ruolo dell’uomo nel mondo.

Poco dopo, seguendo Copernico, gli astronomi iniziarono a interpretare le teorie astronomiche come realtà fisiche, invece di considerarle semplici ipotesi matematiche, come avevano fatto Tolomeo e i suoi seguaci medievali. Questo portava implicitamente la matematica (di cui l’astronomia si nutre) ad assurgere a modello per la descrizione non solo teorico-ipotetica ma del tutto reale del mondo naturale: uomo compreso.

In più, come se non bastasse, la diffusione della corrente ermetica nell’europa dei dotti (ad opera soprattutto di Ficino, Bruno e Campanella) implicava non solo la diffusione di una visione antropologica propria della religiosità egizia, ma anche e soprattutto la penetrazione della cosmologia astrologica tipica dell’ermetismo, che al suo fondo poneva la questione della libertà di Dio e dell’uomo. C’erano quindi già tutti i presupposti per la riduzione dell’uomo ad ente animale, meccanicamente decifrabile (e quindi manipolabile).

In questo dibattito, s’inserisce la straordinaria figura di Galileo Galilei, che in qualche modo costituisce una poderosa anticipazione di quella che sarà l’epistemologia della scienza moderna (che rinuncia a indagare le essenze e i principi primi per assicurarsi un campo autonomo di azione e di indagine circoscritto alle sole caratteristiche quantitative della realtà). Le proprietà degli oggetti che diventano il campo privilegiato di studio della scienza sono così solo quelle quantificabili e, quindi, analizzabili attraverso la matematica che diventa il linguaggio imprescindibile per comprendere la natura.

Natura umana compresa, s’intende.

E’ in questo frangente storico culturale che la storia del concetto di natura umana vede la progressiva applicazione – anche in campo antropologico, appunto – di un modello matematizzante di conoscenza, di sapere e di applicazione tecnico-pratica, che porterà allo sviluppo di una mentalità destinata a legarsi saldamente al criterio della “scoperta scientifica” (leggi: matematizzabile), la cui idea sottesa è che il mondo – uomo compreso – sia interamente regolato da leggi meccaniche e perfettamente descrivibili da modelli matematici.

Questa nuova mentalità – che si afferma soprattutto nel Settecento e come vedremo avrà notevoli effetti sull’idea di natura umana, fino ai nostri giorni – non manca di esercitare considerevoli influenze anche sulla metafisica e su tutti i saperi che non si occupano direttamente di oggetti fisici con un approccio matematico.

Vedremo più avanti come il criticismo kantiano, rappresentando compiutamente questo cambiamento di paradigma, darà un impulso definitivo al diffondersi di questo tipico approccio: infatti, l’obiettivo della Critica della ragion pura sarà appunto quello di cercare di rispondere alla domanda: “è possibile fare scienza (sul modello fisico matematico) anche con la metafisica?”.

Le conseguenze del nuovo paradigma conoscitivo – come s’è detto, fatto proprio anche  da Kantporteranno a vedere nella scienza naturale l’unica risposta fondata ai problemi dell’uomo. Si genera così un eccesso di fiducia nella scienza (assai problematico e dalle conseguenze radicali) che sarà ben sintetizzato dal Positivismo ottocentesco e a cui farà riferimento perfino Nietzsche (almeno nella sua fase cosiddetta “scientifica“: si pensi ad esempio a Genealogia della morale o a La gaia scienza, etc.). Da qui in poi, una confusa idea di “progresso positivo dell’umanità” darà ancora una volta un nuovo impulso allo sviluppo delle scienze naturali che – s’ipotizza – permettono una conoscenza completa dei fenomeni naturali e dell’uomo attraverso un metodo sperimentale, intersoggettivo e universale che non si affida alle interpretazioni e alle opinioni non verificabili sulla base dell’adozione di specifici modelli matematici.

Andrebbe però detto che non sono pochi i pensatori che ricordano come questa posizione sia del tutto illusoria o quanto meno non criticamente fondata: a parte la crisi dei fondamenti della matematica (che già tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento aveva portato a riconsiderare la pretesa assolutezza della matematica e di conseguenza delle discipline scientifiche che su di esse si fondano) e mettendo pure tra parentesi i due teoremi d’incompletezza di Kurt Gödel (con i quali si dimostra – matematicamente! – che la matematica è appunto incompleta, ovvero come una storia senza fine, e che per decidere sui fondamenti di questa disciplina bisogna uscire dal circuito della matematica stessa), sarebbe sufficiente ricordare come le origini dello stesso sapere scientifico siano filosofiche ed in particolare metafisiche e come questa tensione a considerare l’uomo come un dato quantitativo (che può essere misurato e ridotto a un meccanismo e come tale controllato), portino in sostanza ad una visione riduzionista che ridimensiona l’uomo ad un oggetto qualsiasi.

Processo perfettamente fotografato dalla sintesi lapidaria di Edmund Husserl:

Le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto” (La crisi delle scienze europee, 1936).

Mentre in La filosofia come scienza rigorosa (qui siamo nel 1911), mettendoci in guardia dalle inevitabili ricadute del Naturalismo, dello Psicologismo e dello Storicismo, Husserl scriveva:

Ogni scienza naturale è nei suoi punti di partenza ingenua. Per essa la natura che intende ricercare c’è semplicemente“.

Ma come abbiamo visto e come rivedremo, anche prima di tornare su Husserl, la natura umana è tutt’altro che semplicemente data (e quindi immediatamente conoscibile e manipolabile).

Sempre ne La Crisi delle scienze europee (Il Saggiatore, Milano, 1961, pag. 44) scriveva ancora il nostro Filosofo: “L’umanità in generale è per essenza un essere uomini entro organismi umani generativamente e socialmente connessi, e se l’uomo è un essere razionale, lo è soltanto se tutta la sua umanità è un’umanità razionale“.

Ma che significa dunque “essere uomini”?

Prima di tutto, direi, opporsi con la ragione di cui si è dotati alla furia devastante del nichilismo. 

Scriveva a questo proposito –  più che giustamente – Clemente Sparaco:

“Nell’epoca in cui la scienza moderna nasceva la verità della natura era intesa come qualcosa che nello stesso tempo andava scoperto e custodito. Certo, lo scienziato moderno si muoveva in un ambito specifico, che era quello delle cause meccaniche e delle quantità, ma restava convinto che la scoperta delle regolarità riscontrabili in natura portasse direttamente allo svelamento di una verità interna alla natura e, quindi, trascendente il piano meramente soggettivo. Copernico, Keplero, Galileo, Newton, Leibniz erano persuasi che le leggi da loro scoperte corrispondessero alla natura delle cose e che esprimessero qualcosa dell’intelligibilità del mondo. (58) Prevaleva la convinzione che, seppure sollecitata dal ricercatore, fosse la stessa natura a rispondere e a rivelare parte dei suoi segreti. Scrive Galilei:

«La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’quali è scritto».(59)

Oggi invece si assiste all’esito estremo di un’involuzione della verità scientifica nei termini dell’utile e dell’efficiente. Mentre gli apparati teorici sono corrosi dallo stesso morbo nichilistico che affligge altri saperi, la fusione tra scienza e tecnica si fa sempre più intima, al punto che i confini fra teoria e prassi diventano indefiniti. Scienza e tecnica risultano fuse nell’intimo stesso della ricerca, che non è più ricerca pura, ma sempre più ricerca in vista di un’applicabilità in senso tecnico. Pertanto, la tecnologia oggi non è solo una conseguenza di cui è premessa la scienza, ma è qualcosa di cui la scienza deve inevitabilmente avvalersi nelle sue ricerche interne.(60) Il concetto stesso di esperienza scientifica si è riformulato in funzione delle simulazioni virtuali, che spesso sostituiscono o anticipano l’osservazione diretta dei fenomeni. Viviamo «uno straripare sempre più inarginabile dalla teoria, per quanto pura, al campo volgare della prassi sotto forma di tecnica scientifica». (61) Nessun ramo delle scienze naturali sembra ormai esente da un’utilizzazione tecnica e i compiti stessi sono determinati da interessi esterni alla ricerca pura, «anziché dalla stessa logica della scienza». (62) Per E. Agazzi:

«La considerazione delle scienze, nell’ambito del sapere in generale, si riformula in funzione dei suoi benefici pratici. E anche le ragioni del giudizio quasi incondizionatamente positivo sulla scienza sono di natura essenzialmente pratico-strumentale». (63)

Dietro tutto questo – prosegue Clemente Spartaco – si nasconde un altro e, forse, più pernicioso volto del nichilismo. Esso è figlio di un modo di intendere la verità della natura ormai meramente strumentale. L’epoca del nichilismo è anche l’epoca della riduzione della natura ad oggetto, in nome della razionalizzazione tecnico-scientifica.

Ciò significa che le tecnoscienze manifestano una volontà nei confronti della natura che non è ormai più quella di scoprire e custodire, ma è quella «di assicurarsi la signoria sull’essere dell’ente mediante la riduzione dell’ente a oggetto di calcolo e rappresentazione». (64) Si disancora l’ente naturale dal suo è, dal suo mistero ontologico, per inserirlo nell’orizzonte anticipato dalla rappresentazione soggettiva, all’interno di un sistema di rimandi in cui tutto è funzionale al sistema. Accade così che nel mondo della scientificità e della tecnica il senso dell’essere sembra estinguersi. Al posto dell’essere troviamo la natura ridotta ad oggetto e i fenomeni reificati, considerati cioè come altrettanti oggetti di calcolo. Si impone un pensare nella modalità del pensiero possessivo che al sapere nel senso di contemplare (theorein) sostituisce il sapere come potere, come fruizione distratta. Una volta obliato il senso dell’essere e il significato della sua trascendenza, resta come assoluto solo il progresso nell’ordine della manipolazione dell’ente, ridotto, prima, in termini e rapporti assoggettabili alla mente e, poi, utilizzato a vantaggio dell’uomo. L’utilizzo tecnico della natura presuppone, quindi, una progressiva riduzione della natura a fondo a disposizione (65) in funzione delle richieste o provocazioni (66) del sistema complessivo che procede ormai motu proprio.

La potenza tecnologica si pone, allora, come indiscriminata, deliberata e globale; non solo non è controllata, ma non crede di aver bisogno di controllo. È un volere incondizionato che si giustifica in nome della convinzione che, attraverso la produzione, la trasformazione, l’accumulazione e il governo delle energie naturali, si possa rendere più agevole la situazione umana. Ma nel possesso e nel consumo delle cose, l’uomo inizia un cammino che è insieme fine a se stesso e senza fine, e cioè non più sostenibile e non più programmabile. L’agire tecnico si trasforma, conseguentemente, in un meccanismo che non si governa più, in cui scompare la possibilità di scegliere, una volta che esso sia avviato.

Di fatto, l’ordine di grandezza delle imprese umane è smisuratamente cresciuto all’insegna della tecnica. Abbiamo a che fare, ormai, «con una ragione strumentale sfuggita di mano», (67) e ciò appare evidente nei problemi collegati allo sfruttamento indiscriminato delle risorse naturali. Oggi è l’intera biosfera del pianeta con tutta la ricchezza delle sue specie e la sua vulnerabilità a soffrire «di fronte all’eccessivo intervento dell’uomo».(68)”.

E – proseguiamo noi – se Spartaco ha ragione, allora la concezione positivista non solo ignora un aspetto fondamentale della conoscenza (che vale anche per la conoscenza scientifica in generale) – ovvero che ogni conoscenza di qualcosa di nuovo è resa possibile dalla presenza di un precedente quadro di riferimento conoscitivo che costituisce lo sfondo implicito grazie al quale il fatto nuovo appare intelligibile, ossia comprensibile all’intelletto – ma soprattutto si presta – inconsapevolmente o meno – a quella forma di dominio radicale che la Tecnica, sempre più pervasiva ed onnipotente – esercita sull’uomo.

E va poi ribadito – seguendo Platone, Aristotele, Tommaso d’Aquino, se vogliamo perfino Bergson, fino al nostro Agazzi  – che la metafisica in quanto studio delle caratteristiche della realtà in quanto tale, e dunque dei concetti e principi più universali del reale, quelli che si incontrano in qualunque realtà e che, pertanto, sono all’opera in qualunque tipo di conoscenza, è al fondamento stesso di qualsiasi pretesa epistemica: e la scienza non fa eccezione a questa dipendenza generale. Questo discorso vale anche per la costituzione della scienza naturale moderna e vale ancor più in particolare per qualsiasi tipo di approccio (scientifico o filosofico qui non fa differenza) nei confronti dell’uomo e della natura umana.

[… segue]

 

Alessandro Benigni

 

 

 


 

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