“Vedere con gli occhi di Platone”. Il periodo della maturità (parte seconda)

Platone Menone Fotor

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Capitoli precedenti:

  1. Vedere con gli occhi di Platone. Introduzione alla filosofia platonica
  2. Vedere con gli occhi di Platone. Il periodo della maturità (parte prima)

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Sul rapporto tra idee-forme ed enti materiali


La seconda navigazione ha condotto Platone alla scoperta di un nuovo mondo: d’ora in poi per il Filosofo ci saranno due mondi, due differenti tipi di realtà: una visibile e fenomenica, e l’altra invisibile, intelligibile, meta-fenomenica. Si tratta di un progresso che segna, la prima tappa, la più importante nella storia della metafisica: tutto il pensiero occidentale sarà in seguito condizionato da questa distinzione, sia in quanto o nella misura in cui l’accetterà, sia, anche, in quanto e nella misura in cui non l’accetterà; precisamente, in quest’ultimo caso, dovrà giustificare rigorosamente la non accettazione, e da questo confronto si rimarrà pur sempre vincolati. È dopo la seconda navigazione platonica e solo dopo di essa che si parlerà di materiale e immateriale, sensibile e sopra-sensibile, empirico e meta-empirico, fisico e sopra-fisico.

È evidente che solo dopo la scoperta di questi due ordini di realtà si pone anche il problema del loro rapporto: qual è la struttura della realtà ideale e quali sono gli enti che ne fanno parte? Quali relazioni hanno questi enti con quelli che si trovano nel mondo materiale? Gli enti della realtà immateriale, le idee-forme, in che rapporto stanno con gli enti materiali del mondo nel quale viviamo? Detto in altri termini: se le cose non possono essere spiegate in termini meramente fisici e meccanici, ma occorre ricondurle a una causa di natura diversa, la filosofia che ha guadagnato la dimensione metafisica, cioè la sfera delle realtà che non sono visibili ma solamente pensabili, deve ora spiegarne il rapporto con noi che le pensiamo e con il mondo materiale di natura sensibile. Se la scoperta del mondo delle idee-forme corrisponde in sostanza alla scoperta della dimensione dell’essere intelligibile soprasensibile, ora la filosofia si trova a doverne spiegare le relazioni e possibilmente la natura. Infatti, verosimilmente da sempre gli uomini hanno creduto che ci sia o che ci possa essere qualcosa al di là del sensibile, ma Platone per la prima volta imposta e cerca di risolvere il problema in modo rigorosamente razionale, mostrando la necessità di un mondo di idee-forme.

Rivediamo un’ultima volta i passaggi della sua argomentazione:

1. i primi filosofi (i “fisici naturalisti”) non risolvono affatto i problemi che si sono posti (per quale motivo le cose si producono, esistono e si dissolvono) e quindi non sanno spiegare il “perché” delle cose.

2. gli elementi fisici ai quali i filosofi naturalisti fanno appello non sono dunque la vera causa delle cose, ma piuttosto la con-causa, ossia lo strumento di cui si avvale la causa reale, che dunque deve stare al di là del fisico. Ripetiamo: se, per esempio, si vuole spiegare la ragione per cui una cosa è bella, non ci si può limitare ad elencare le componenti fisiche (bellezza del colore, della forma e così via), ma si deve risalire a qualcosa che determina le condizioni della bellezza di quella e di tutte le altre cose che vediamo come belle, cioè all’Idea del Bello, che quella cosa in vario modo attua e le cui connotazioni corrispondono a quelle del Bene stesso. Si apre così lo spazio per una indagine che va al di là del mondo fisico.

3. quale rapporto possiamo allora considerare tra la realtà sensibile e le idee che – come abbiamo per ora soltanto indicato – rappresentano un altro ordine di realtà intelligibile?

Platone cerca di rispondere riflettendo ulteriormente sul rapporto tra particolare ed universale. Mentre i singoli enti materiali sono particolari, ognuno caratterizzato da una sua specifica ed irripetibile collocazione spazio-temporale (e quindi ognuno con una sua irriducibile identità), le idee-forme del mondo soprasensibile non sembrano particolari, bensì universali: esse si applicano a diversi enti materiali. Ogni idea-forma si applica a molti casi particolari: il Bello si applica a tutti gli enti particolari, mentre le singole cose, ognuno dei singoli enti, non ci danno mai l’idea del bello nella sua completezza ed universalità, poiché l’ente, ciascun ente, incarna di volta in volta un aspetto del Bello, senza mai riuscire ad esaurirlo. Quando pensiamo ad un’automobile ci serviamo della forma-idea di automobile, ovvero del concetto generale. Nessuna automobile particolare riesce evidentemente a completarla, esaurendone le possibilità. Da questo punto di vista, si vede ancora una volta come la nascita della teoria delle idee-forme si deve anche (se non soprattutto) alla ricerca di Socrate e con questa vada strettamente messa in relazione. Sappiamo che Socrate era interessato alla dimensione etica: la sua attività di ricerca si concentrava su che cosa fosse giusto fare per l’uomo, su quale fosse il suo bene più vero. Su cosa l’uomo dovesse fare per vivere effettivamente felice. Da qui scaturiva la necessità di definire con esattezza che cosa fosse il bene per l’uomo per poi studiare il modo di guadagnarlo. Sorgeva qui il problema di dare una definizione, e quindi la ricerca dell’universale. Ma ciò che serve per definire in modo universale è la scienza, l’epistéme. Ecco allora che l’elaborazione della teoria delle idee si deve dunque anche alla giustificazione del concetto di scienza.

Si deve pure notare che il bersaglio polemico è rappresentato come sempre dai Sofisti: proprio per smentire il loro relativismo Platone avverte l’esigenza di fondare un’epistéme, una scienza forte, ovvero dotata dei caratteri della stabilità e dell’immutabilità, e quindi della perfezione. Ma quale dovrà essere l’oggetto proprio di tale scienza? Abbiamo visto che ciascun singolo ente particolare, determinato nella sua singolarità irripetibile, non è mai un universale. Lo studio degli enti materiali non può dunque essere scienza. Quale sarà allora la realtà fotografata dalla scienza? Se la conoscenza della scienza deve essere stabile e necessaria, non possono costituire oggetto della scienza le cose del mondo, acquisite dai sensi, che sono mutevoli ed imperfette e quindi dominio di quella corrispondente forma di conoscenza mutevole ed imperfetta che Platone chiama opinione (dòxa). Oggetto proprio della scienza non potranno allora che essere le idee-forme. Questo perché per Platone l’idea è la vera forma delle cose, l’archetipo: il modello perfetto dei singoli enti accessibili con le impressioni sensibili.

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L’idea-forma come sintesi

Per noi il termine “idea” indica una rappresentazione mentale o un concetto del nostro cervello. Per Platone l’idea vuole dire invece: entità immutabile e completa, a sé stante, a prescindere da noi e dai nostri pensieri, e che costituisce, con altre idee, una porzione d’essere distinta dalla nostra, denominata metaforicamente “iperuranio” [che in greco significa “al di là del cielo”: sta cioè “al di là” (hypèr) della “volta celeste” (ouranòs)]. L’idea, in quanto universale, si pone a un livello più alto rispetto agli oggetti sensibili corrispondenti. Infatti, mentre gli enti fenomenici sono caratterizzati dal divenire e dal mutamento, soltanto delle idee si può propriamente dire che sono stabilmente sempre se stesse. Si tratta di una ulteriore distinzione (che non è contrapposizione) tra il piano fisico e il piano meta-fisico. Proprio questa differenza di livelli ontologici, ossia di consistenza di essere, qualifica le idee come modelli rispetto agli enti sensibili corrispondenti. Il termine “idea” non sta dunque a indicare una valenza puramente “mentale”, “psichica” del contenuto del concetto, ma vuole esprimere l’intelligibilità dell’essere, la trasparenza dell’essere al pensiero. L’idea rappresenta dunque l’aspetto autentico e più profondo degli enti materiali, ciò da cui essi sono connotati al di là dei diversi modi con cui esistono nel mondo materiale. Come si vede queste caratteristiche fanno delle idee un tipo di realtà del tutto diversa rispetto a quella delle cose sensibili. Il fatto che le idee presentino caratteristiche strutturali diverse dagli enti materiali non esclude naturalmente un loro stretto rapporto con questi ultimi: rapporto che Platone rappresenta nei termini “copia-modello”. Gli enti sono copie o imitazioni delle idee. Come tali, sono imperfetti. L’idea-forma platonica è invece il modello unico e perfetto della molteplicità degli enti del mondo materiale, che non godono della perfezione e della stabilità delle idee ma che sono invece sottoposti al divenire (e come tali non possono essere oggetto dell’epistéme). Si tratta di una radicale differenza di natura ontologica. Il mondo delle idee è nettamente distinto – ma, ripetiamo, non contrapposto – dal mondo degli enti materiali. Tanto che per Platone si può parlare di dualismo ontologico, a cui corrisponde un dualismo gnoseologico (ovvero un duplice registro della conoscenza umana): mentre le forme ideali correlate tra loro possono dare origine ad un sapere stabile e certo, ovvero scientifico, la conoscenza degli enti del mondo materiale può essere soltanto opinione (dòxa). Inoltre, l’idea platonica costituisce una sorta di sintesi tra la filosofia di Eraclito e quella di Parmenide (che Platone riconosce come maestro). Platone assimila da Eraclito la visione dell’universo materiale governato da un continuo divenire, mentre da Parmenide accoglie il concetto secondo cui il mondo corporeo è puro fenomeno mentre l’essere reale e perfetto è quello immutabile delle idee-forme. L’idea-forma, nella sua assoluta stabilità extra-fenomenica, mostra infatti alcuni caratteri sostanziali dell’essere parmenideo: nel Fedro si dice ad esempio che essa è “semplice e imperitura”, nel Convito che “mai incomincia, né mai passa, né aumenta né diminuisce”. Proprio come l’essere di Parmenide, anche l’idea di Platone è immutabile, eterna e perfetta. Ma ci sono delle differenze sostanziali: le idee-forme sono molte, una complessa molteplicità. Inoltre, se Platone approfondisce il dualismo gnoseologico tra mondo fenomenico e mondo della ragione inaugurato da Parmenide, nello stesso tempo il mondo assume con Platone delle caratteristiche positive in quanto non è puro inganno ma occupa soltanto un gradino più basso rispetto al mondo delle idee e resta ad esso indissolubilmente legato. Mentre per Parmenide il mondo sensibile non ha relazioni con quello considerato dalla ragione, per Platone fra le due realtà esiste una imprescindibile relazione, la cui accurata determinazione costituisce una delle questioni più laboriose e difficili del platonismo. Inoltre, mentre per Parmenide il nostro universo fenomenico è immagine apparente e contraria alla ragione, per Platone esso possiede invece una sua consistenza e conoscibilità.

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LA RELAZIONE TRA CONOSCENZA E IDEE-FORME: LA REMINISCENZA

Da quanto si è detto è chiaro che per Platone c’è una conoscenza attendibile solo delle idee-forme. Così come ci sono due tipi di realtà (è quello che si chiama “dualismo ontologico”: la realtà degli enti materiali è ben diversa da quella degli enti ideali o formali), allo stesso modo ci sono poi due livelli principali di conoscenza, che sono l’opinione e la scienza (dualismo gnoseologico). Ma qual è il loro rapporto? E come può la conoscenza umana, che pure parte inevitabilmente dal basso, cioè dal mondo della sensazione corporea, procedere oltre il livello della semplice opinione e riuscire ad arrivare alle idee-forme? Si tratta di un problema non completamente risolto, sul quale Platone ritorna più volte. In generale, possiamo dire che Platone risponde a questi interrogativi con la teoria della reminiscenza (ricordo). Sappiamo che la conoscenza scientifica, l’epistéme, consiste nella formulazione di proposizioni universalmente valide, in ogni tempo e in ogni luogo. Le proposizioni dell’epistéme sono (o almeno dovrebbero essere) in qualche modo eterne. L’uomo, che è un ente finito tra gli altri enti di questo mondo, vive in una dimensione temporale che non è quella dell’eternità. È chiaro allora che l’anima, incarnata nel corpo materiale, non può costruire, inventare, le idee-forme, ma soltanto scoprirle, o meglio, come dice Platone, ri-scoprirle dentro di sé: ogni uomo possiede già alla nascita il corredo necessario per riappropriarsi di tutto il sapere che già possiede, come sepolto, ma al quale non può direttamente accedere. Al momento della nascita, infatti, l’uomo dimentica. La filosofia serve appunto a ricordare. Si nota qui l’influenza della tradizione orfico pitagorica. Ma il punto di partenza della risposta che Platone ci dà è ancora una volta il mondo sensibile, il corpo e le sue percezioni: la conoscenza è una reminiscenza, ossia un ricordo che, partendo dalle percezioni sensibili (che sono immagini delle idee-forme), ci permette di riavvicinarci alle idee medesime, che da sempre la nostra anima possiede avendole contemplate prima di venire sulla Terra e poi dimenticate entrando nel corpo.

Leggiamo a questo proposito un famosissimo quanto efficace passo del Fedone:

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La reminiscenza delle forme-idee: sapere è ricordare


Socrate: Siamo d’accordo, è vero, che quando uno ricorda qualcosa deve, indubbiamente, averla già vista prima? Simmia: Ma certo. Socrate: E quindi siamo anche d’accordo su questo punto: che il sapere, cioè, quando si acquista attraverso un particolare procedimento, è reminiscenza? E ti dico subito: se uno ha visto una cosa o ne ha sentito parlare o ne ha provato una sensazione qualunque, non conosce solo questa data cosa, ma se ne richiama alla mente un’altra, del tutto diversa, che non ha nulla a che fare con la prima, non dobbiamo, allora, affermare che egli si è ‹ricordato› di questa cosa che s’è venuta in lui ridestando? Simmia: Che intendi dire? Socrate: Questo, cioè, che altro è il concetto di uomo, altro quello di lira. Simmia: Bé, certo. Socrate: E non sai che gli innamorati, vedendo una lira o un mantello o qualche altra cosa che la loro dolce metà, di solito, adopera, non solo riconoscono la lira ma richiamano alla loro mente l’immagine fisica della persona amata cui la lira appartiene? E questo è reminiscenza. Allo stesso modo che vedendo Simmia ci si ricorda di Cebete. E di esempi simili se ne possono citare a migliaia. Simmia: Caspita, ma certo. Socrate: E, in questo caso, non si ha una reminiscenza? Specialmente, poi, per quelle cose che, o per il tempo o perché non sono più sotto i nostri occhi, avevamo dimenticate? Simmia: Sicuro. Socrate: E dimmi ancora: se uno vede il disegno di un cavallo o quello di una lira, si può ricordare di un uomo? O se vede il ritratto di Simmia, ricordarsi di Cebete? Simmia: Ma certo. Socrate: E ci si può ricordare di Simmia, in carne e ossa, vedendo un suo ritratto? Simmia: Sicuro che si può. Socrate: E da tutto questo, non ne consegue che la reminiscenza nasce da ciò che è simile ma anche da ciò che è dissimile? Simmia: È vero. Socrate: Ma quando il ricordo di qualcosa viene stimolato da qualche altra cosa che le somiglia, necessariamente, non vien fatto di pensare se vi sia somiglianza più o meno perfetta tra l’oggetto che ha suscitato il ricordo e l’immagine ridestatasi nella nostra memoria? Simmia: Certamente. Socrate: E allora, vediamo un po’ che succede, riprese Socrate. Noi diciamo, senza alcun dubbio, che vi è l’eguale, non voglio dire nel senso di un pezzo di legno che è eguale a un altro pezzo di legno o di una pietra eguale a un’altra e così via, ma alludo a qualcosa che è all’infuori di tutti questi oggetti eguali, diversa, cioè all’Eguale in sé. Dobbiamo dire che esiste o no? Simmia: Certo che dobbiamo affermarlo, per dio. Socrate: E sappiamo pure che cosa sia? Simmia: Sicuro. Socrate: E da dove ne è derivata la sua conoscenza? Forse da quelle cose di cui parlavamo, legni, pietre e roba del genere, che, vedendoli eguali, ci hanno suggerito il concetto dell’Eguale in sé, che è diverso dagli altri? O forse, a te, non sembra tale? Ebbene, sta attento: non può essere che legni o pietre eguali, pur restando sempre quelli, ad alcuni sembrano eguali e ad altri no? Simmia: Certo. Socrate: Ebbene, l’Eguale in sé ti è mai apparso diseguale, cioè l’eguaglianza ti si è mai presentata come disuguaglianza? Simmia: Mai, Socrate. Socrate: Dunque non sono la stessa cosa le cose uguali e l’Uguale in sé. Simmia: Mi pare proprio di no, Socrate. Socrate: Eppure, non è proprio da queste cose eguali, sebbene diverse dall’Eguale in sé, che tu hai potuto risalire e giungere alla conoscenza di quest’ultimo? Simmia: Verissimo. Socrate: Sia che somigli o che sia diverso da quelle, non ti pare? Simmia: Certo. Socrate: È, naturale, non c’è differenza confermò, perché ogni volta che tu, vedendo una cosa ne pensi un’altra, eguale o diversa che sia, necessariamente, in te s’è prodotta una reminiscenza. Simmia: Esatto. Socrate: Ma, allora, ribatté, non possiamo dire che succede qualcosa di simile riguardo all’eguaglianza dei pezzi di legno o degli altri oggetti eguali di cui si parlava or ora? Ci sembrano proprio eguali all’Eguale in sé o mancano di qualcosa per essere come quello? Simmia: Mancano di molte cose. Socrate: E noi, quindi, non siamo d’accordo che se uno, vedendo una cosa pensa: ‹quest’oggetto che io ora vedo, tende ad essere simile a un’altra realtà, ma non riesce a conformarvici per una sua imperfezione, anzi ne resta inferiore›; non siamo d’accordo che per pensare così, indubbiamente, è necessario che abbia conosciuto prima questa realtà cui egli fa assomigliare il suo oggetto per quanto difettoso? Simmia: Certamente. Socrate: E, allora, è così o no, anche per noi, a proposito delle cose eguali e dell’Eguale in sé? Simmia: Proprio così. Socrate: Necessariamente, quindi, noi dobbiamo aver conosciuto l’Eguale in sé prima che la vista di cose eguali ci abbia fatto pensare che esse tendono ad essere come l’Eguale in sé, pur restandogli inferiori. Simmia: È proprio così. Socrate: E allora noi ci troviamo d’accordo anche su questo altro punto: che alla base di tutte le nostre cognizioni su quanto si è detto e delle loro stesse possibilità, vi è la vista, il tatto e qualche altra sensazione, qualunque essa sia, tanto non fa differenza. Simmia: Infatti, Socrate, questo, per la nostra questione, non ha alcuna importanza. Socrate: Comunque sia, sono certamente le nostre sensazioni a farci comprendere che tutte le eguaglianze sensibili tendono alla realtà dell’Eguale in sé a cui, però, restano inferiori. Altrimenti, come potremmo dire? Simmia: Così. Socrate: E quindi, prima che noi cominciassimo a vedere, a udire e a percepire con gli altri sensi, noi dovevamo avere, necessariamente, in qualche modo, già una conoscenza dell’Eguale in sé e della sua realtà, perché altrimenti noi non avremmo mai potuto paragonargli le eguaglianze sensibili, né pensare che, pur aspirando ad essergli simili, queste ultime gli restavano inferiori. Simmia: Da ciò che si è detto, Socrate, è proprio così. Socrate: E noi non abbiamo cominciato a vedere, a udire, a usare gli altri sensi, subito, appena nati? Simmia: Sicuro. Socrate: Ma non abbiamo detto che, per questo, era necessario aver prima la conoscenza dell’Eguale in sé? Simmia: Sì. Socrate: Quindi, questa conoscenza, noi l’avevamo prima di nascere. Simmia: Pare di sì. Socrate: Dunque, se noi, prima di nascere, possedevamo questa conoscenza e, con la nascita, ne potemmo disporre, ne consegue che già prima e, poi, una volta nati, noi avevamo non solo il concetto di Eguale in sé e quello di Maggiore e di Minore, ma anche tutte le altre Idee. Perché il nostro discorso, ora, non vale solo per l’Eguale in sé ma anche per il Bello, per il Buono, per il Giusto, per il Santo, insomma per tutto ciò che noi, parlando, definiamo col termine di ‹realtà in sé›, sia nelle questioni che poniamo che nelle risposte che diamo. Dunque, necessariamente, di tutte queste realtà, noi dobbiamo averne avuto conoscenza prima di nascere. Simmia: È così. Socrate: E se una volta acquistata, noi non perdessimo con la nascita, questa conoscenza, nasceremmo sempre sapienti e tali saremmo per tutta la vita. Esser sapienti, infatti, significa aver acquistato conoscenza di qualcosa e conservarla, non perderla; perché forse, dimenticanza non è, Simmia, perdita di conoscenza? Simmia: Senza dubbio, Socrate. Socrate: Al contrario, se dopo aver perduto con la nascita questa conoscenza precedentemente acquisita, in seguito, con l’uso delle sensazioni, noi veniamo riacquistando le cognizioni che un tempo avevamo, ciò che noi chiamiamo imparare non consiste forse in un riacquisto di quel sapere che era già nostro? E se questo noi chiamiamo ‹reminiscenza›, non diciamo bene? Simmia: Sì, certo. Socrate: Infatti, si è dimostrato, che, percependo noi una data cosa con la vista o l’udito o con qualche altro organo di senso, ci si presenta alla mente un’altra cosa, che avevamo dimenticato, ma che ha una relazione con la prima, che può assomigliarle o meno. Da qui, una delle due: o siamo nati con la conoscenza, ripeto, delle realtà in sé e continuiamo ad averla per tutta la vita, oppure, quelli che noi diciamo che imparano dopo non fanno che ricordarsi e, in tal caso, la sapienza non è che reminiscenza. Simmia: Effettivamente è così, Socrate. Socrate: Cosa ne pensi, dunque, Simmia, che noi siamo nati già sapienti, oppure che, man mano, in seguito, ci ricordiamo di quanto già conoscevamo? Simmia: Mah, così sul momento, non so proprio che cosa dire, Socrate. Socrate: Però saprai dirmi la tua opinione almeno su questo: un uomo che sa, sarà in grado di render conto delle cose che sa? Simmia: Certo che lo sarà, Socrate. Socrate: E credi che tutti siano capaci di dare una ragione delle realtà di cui ora parlavamo? Simmia: Ah, lo vorrei proprio, ma temo, rispose Simmia, che domani a quest’ora non ci sarà nessuno capace di cavarsela degnamente. Socrate: Quindi, Simmia, secondo te, non tutti conoscono queste realtà? Simmia: Ah, no di certo. Socrate: Allora si ricordano di quello che appresero un tempo? Simmia: Certamente. Socrate: Ma quand’è che le nostre anime hanno conosciuto queste realtà? Non certo da quando è iniziata la nostra vita umana? Simmia: No, certo. Socrate: Allora prima? Simmia: Sì. Socrate: Quindi, Simmia, le anime esistevano prima ancora di assumere forma umana, separate dal corpo e dotate di intelligenza. Simmia: A meno che, Socrate, questa conoscenza non l’acquistiamo al momento di nascere. C’è anche questa eventualità. Socrate: Ah, sì? Ma allora quand’è che noi perdiamo la conoscenza di queste realtà? Infatti, abbiamo appena detto che noi non la possediamo alla nostra nascita. O pensi che la perdiamo nel momento stesso in cui l’abbiamo acquistata? O mi sai dire quando? Simmia: No, Socrate e ora m’accorgo di aver detto una sciocchezza. Socrate: Non è così, Simmia? Se esistono queste realtà di cui stiamo tanto parlando, cioè, il Bello, il Buono, e così via e se ad esse riconduciamo le cose che percepiamo con i sensi, perché riconosciamo che quelle realtà sono in noi preesistenti, se ad esse confrontiamo le cose sensibili, allora bisogna pur dire che come esistono queste realtà così anche la nostra anima esiste ancora prima della nostra nascita. Se non fosse così, non se ne andrebbe all’aria tutto il nostro ragionamento? Non è, quindi, logico e necessario che, se esistono queste realtà, anche le nostre anime devono esistere prima della nostra nascita e, viceversa, se non esistono le une, non possono nemmeno esistere le altre? Simmia: Sicuro, Socrate, ammise Simmia, c’è un’innegabile correlazione tra i due fatti e mi pare proprio che la questione si sia risolta in questo rapporto necessario tra l’esistenza dell’anima, prima della nostra nascita, e quella delle realtà di cui hai parlato. Niente ora è più chiaro di questo, cioè che tutte queste realtà di cui s’è parlato, il Bello, il Buono e così via hanno al più alto grado, una loro esistenza. E mi pare che questo sia stato dimostrato abbastanza.

[Fedone 73c – 77a]

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In questo brano Socrate ha ricevuto la condanna a morte e passa gli ultimi istanti della sua vita in carcere, circondato dagli amici. Egli dialoga soprattutto con due interlocutori, i Pitagorici Simmia e Cebéte, intrattenendosi sul destino dell’anima dopo la morte e sulle modalità che deve assumere l’indagine filosofica correttamente intesa. Platone enuncia qui due tesi:

1) sapere è ricordare

2) ricordare ciò che si è appreso in una vita precedente – al cospetto delle idee-forme – significa in qualche modo ammettere che l’anima è pre-esistente al corpo.

Ma c’è dell’altro. In questo passo del Fedone, Platone dichiara che la percezione degli enti sensibili costituisce in effetti il punto di partenza obbligato, che dà avvio al processo di reminiscenza, non solo in relazione ad entità sensibili, ma anche in relazione a quelle che egli chiama forme-idee e che possono essere viste soltanto con gli occhi dell’intelletto. Dunque si ribadisce ancora una volta l’importanza della dimensione sensibile, dalla quale però il filosofo deve necessariamente progredire (se vuole arrivare ad una conquista che si colloca in un piano ultra-sensibile): da qui la centralità dell’anima e la necessità di mostrarne rigorosamente l’immortalità. L’anima è una realtà dello stesso genere delle idee, dal momento che le conosce, le ha contemplate prima di incarnarsi nel corpo; e se è conforme alle idee-forme, allora significa che essa ha vissuto nell’iperuranio, e dunque come le idee-forme dovrà essere incorruttibile. Per Platone, come per i Pitagorici, le sorti dell’anima sono cicliche: essa viene premiata o punita a seconda della vita condotta sulla terra; e in tempi determinati si reincarna (è la cosiddetta metempsicosi). L’anima, che ha conosciuto la verità, non solo ha notevoli prerogative in questa vita, ma risulta pure favorita nella scelta del modello di vita che dovrà compiere quando giungerà il tempo di reincarnarsi. E dunque la conoscenza della verità salva per sempre. Come si vede si tratta di un’argomentazione circolare.

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IL MENONE: CONOSCERE È RICORDARE

Anche nel Menone troviamo un interessante approfondimento di questa teoria. Questo, come gli altri, è strutturato secondo il solito metodo socratico di indagine: vengono poste delle domande, analizzate le risposte alla ricerca di eventuali punti deboli, di conseguenza poste ulteriori domande e così via. Il dialogo reale probabilmente non è mai avvenuto: Socrate infatti non si sarebbe espresso su alcuni aspetti del problema circa la virtù come Platone lo fa esprimere nel dialogo. Comunque sia, socratici sono certamente il metodo e la tesi di fondo che viene esposta: conoscere è ricordare.

Nell’apertura del dialogo, Menone (che è esperto di matematica e discepolo del sofista Gorgia), interroga Socrate circa la possibilità di insegnare la virtù: “Sapresti dirmi, o Socrate: è insegnabile la virtù? O non è insegnabile, ma frutto di un esercizio? Oppure non è né frutto di esercizio né di scienza ma per natura si viene formando negli uomini o in altro modo?”[Menone 70a]. Socrate, con il suo solito procedere ironico, finisce ben presto con il passare nuovamente la parola a Menone, il quale fornisce una serie di definizioni diverse di virtù, identificandola di volta in volta in casi diversi (come si comporta la donna virtuosa, come l’amministratore virtuoso, etc.). È chiaro che in questo modo Menone stesso si accorge non solo di non aver fornito una definizione soddisfacente (perché ne ha fornite un certo numero, senza arrivare all’universale che le raccoglie tutte), ma, di conseguenza, di non essere affatto in possesso dell’idea di virtù (cioè della forma del concetto di virtù che si applica a tutti i particolari casi dell’esser virtuoso). Solo dopo un lungo lavoro dialettico-maieutico, nel dialogo Socrate riesce a collocare l’amico Menone sulla strada giusta per ottenere una definizione di virtù. Più precisamente, Socrate mostra a Menone quali debbano essere le caratteristiche del concetto generale di virtù (ovvero l’essere – prima di tutto – applicabile a tutti i casi particolari). In forte imbarazzo per l’incalzare delle domande di Socrate, Menone si trova alla fine a dover affrontare il famoso paradosso relativo alla conoscenza. Socrate non a caso lo chiama eristico: non è possibile per l’uomo cercare né quello che sa né quello che non sa (quel che sa perché conoscendolo non ha bisogno di cercarlo, quel che non sa perché neppure sa cosa cerca) [Menone, 80e]. Proprio nel respingere tale paradosso, Socrate indica a Menone il metodo corretto per superare il problema: così Socrate comincia a mostrare all’amico come un servo lì vicino, senza alcuna conoscenza di geometria, se adeguatamente interrogato (cioè se sottoposto a procedimento maieutico), sia in grado di ricordare prima le nozioni geometriche più elementari fino a giungere addirittura alla dimostrazione del difficile teorema di Pitagora. Platone affronta dunque il tema della conoscenza da una parte rifiutando le tesi sofistiche e dall’altra collegandolo rigorosamente alla dottrina della reminiscenza e alla credenza orfico-pitagorica della reincarnazione o metempsicosi. A Menone, che infastidito dall’incalzare socratico alla fine vorrebbe sostenere che è del tutto inutile ricercare la verità (perché, come abbiamo visto, due sono i casi: o la si conosce già – ed è, dunque, inutile ricercarla – oppure non la si conosce affatto, e ancora una volta è inutile impegnarsi nella ricerca, dal momento che in questo caso non si sa cosa cercare), Socrate oppone una via di ricerca del tutto nuova, che deve necessariamente affrontare. Questo poiché dalla capacità di resistenza di questo argomento dipende la possibilità di intendere la virtù alla maniera di Socrate: se l’argomento qui presentato non potesse essere superato, è evidente che l’identificazione socratica di virtù e sapere dovrebbe essere rifiutata, o perlomeno che essa dovrebbe essere intesa al modo dei sofisti. L’unica via sembra allora quella di precisare esattamente cosa significhi “sapere”: per questo – d’ora in poi – Platone deve procedere oltre Socrate. La teoria dell’anamnesi o reminiscenza viene insomma mantenuta da Platone, ma a differenza di quanto avveniva con Socrate essa acquista una valenza assai più ampia e generale, ponendosi in collegamento strettissimo con la teoria delle idee-forme. Nel dialogo, dopo l’esposizione mitologica, Platone fa compiere a Socrate una sorta di dimostrazione maieutica. Vediamola insieme: di fronte ad un Menone prima incredulo, poi sorpreso, Socrate interroga uno schiavo assolutamente ignaro di geometria, e riesce a fargli risolvere, solamente con la tecnica delle domande, una complessa questione di geometria (la dimostrazione del teorema di Pitagora). Ciò che prima veniva presentato nella forma del mito ora viene mostrato con una argomentazione che si fonda sui caratteri dell’evidenza. Ad ogni passaggio, infatti, Socrate chiede all’amico Menone se le conclusioni cui si perviene di volta in volta sono giustificate dall’evidenza. L’argomentazione si basa quindi su una constatazione di una prova di fatto, ossia che lo schiavo, come ogni uomo in generale, può trarre e ricavare da se medesimo verità che prima non conosceva e che nessuno gli ha insegnato:

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Lo schiavo di Menone: conoscere è ricordare

[nella parte precedente del brano Socrate aiuta lo schiavo di Menone a ricordare come si dimostra il teorema di Pitagora ponendo domande alle quali è solo lo schiavo a dover rispondere, senza nessun aiuto esterno]

Socrate: Ti rendi conto, Menone, di quanto cammino egli [lo schiavo] abbia già fatto sulla via della reminiscenza? Dapprima non sapeva quale fosse il lato di un quadrato la cui superficie sia di otto piedi; neppure ora lo sa, ma prima credeva di saperlo e rispondeva con quella sicurezza propria di chi sa, né ombra di dubbio lo sfiorava; ora è dubbioso, e, non sapendo, neppure crede di sapere. Menone: È vero! Socrate: Non si trova, dunque, adesso in una condizione migliore rispetto a ciò che ignorava? Menone: Sembra anche a me! Socrate: Facendolo dubitare, intorpidendolo, come fa la torpedine, lo abbiamo forse danneggiato? Menone: Non mi pare. Socrate: Anzi, l’abbiamo non poco aiutato, sembra, a trovare la via della verità. E ora, proprio perché non sa, ricercherà con piacere; prima, invece, con tutta facilità avrebbe spesso, e di fronte a molti, sostenuto che per raddoppiare un quadrato si deve raddoppiare il lato. Menone: È probabile. Socrate: Credi allora che si sarebbe messo a cercare e ad apprendere quel che pensava di sapere, pur non sapendolo, se prima non cadeva in dubbio, e se, rendendosi conto di non sapere, non fosse stato punto dal desiderio di sapere? Menone: Non mi sembra, Socrate. Socrate: Gli ha, dunque, giovato il suo intorpidimento? Menone: Mi pare. Socrate: Osserva ora come egli, con l’aiuto di questo suo dubbio, cercando insieme a me, riuscirà a trovare, mentre io non faccio altro che interrogare senza insegnargli nulla. Sta comunque attento se per caso mi dovessi cogliere a insegnargli o a spiegargli qualcosa, invece di fargli esprimere mediante le mie domande il suo proprio pensiero!

[segue un ulteriore momento in cui lo schiavo di Menone viene aiutato da Socrate a rispondere in modo autonomo alle sollecitazioni di Socrate]

Socrate: Che te ne sembra, Menone? Nelle sue risposte ha mai espresso una sola opinione che non fosse sua propria? Menone: No, egli ha cavato tutto da sé. Socrate: Eppure, come dicevamo poco fa, non sapeva nulla. Menone: È vero. Socrate: E tali opinioni erano in lui, o no? Menone: Sì. Socrate: Ma allora, in chi non sa sono insite opinioni vere sulle stesse cose che ignora? Menone: Sembra. Socrate: Tali opinioni sono emerse ora, sollevate in lui come in un sogno, e se ripetutamente lo s’interrogasse sugli stessi argomenti e da punti di vista diversi, puoi star sicuro che alla fine ne avrebbe scienza non meno esatta di chiunque altro. Menone: Sembra. Socrate: Senza, dunque, che nessuno gl’insegni, ma solo in virtù di domande giungerà al sapere avendo ricavato lui, da sé, la scienza? Menone: Sì. Socrate: Ma ricavar da sé, in sé, la propria scienza, non è ricordare? Menone: Senza dubbio. Socrate: E la scienza che ora possiede: o l’ha acquisita in un certo tempo o la possiede da sempre. Menone: Sì. Socrate: Se la possiede da sempre, egli sa da sempre; se l’ha fatta propria in un qualche tempo, ciò non è sicuramente avvenuto nella presente vita. Vi è forse qualcuno che a questo ragazzo ha insegnato i primi elementi della geometria? Nello stesso modo si comporterà relativamente a tutta la scienza geometrica e a tutte le altre discipline. Vi è forse qualcuno che gli abbia insegnato tutto? Lo saprai certo, tanto più ch’egli è nato e cresciuto in casa tua! Menone: So benissimo che non gli ha insegnato nessuno. Socrate: Ma ha o non ha tali sue opinioni? Menone: Incontestabilmente, Socrate, sembra che le abbia. Socrate: E se non le ha acquisite nella presente vita, non è già di per sé evidente che le possedeva, e che le apprese in un altro tempo? Menone: Evidente! Socrate: E non è forse questo il tempo in cui non era ancora uomo? Menone: Sì. Socrate: Se, dunque, nel suo tempo umano e nel tempo in cui non era uomo, saranno in lui opinioni vere, che ridestate dalle interrogazioni divengono scienze, non dovrà l’anima sua averle apprese da sempre? poiché, evidentemente, egli “è” per tutto il tempo, sia quando è uomo sia quando non lo è. Menone: Evidente. Socrate: Se, dunque sempre è nella nostra anima la verità degli enti (ton ònton), immortale deve essere l’anima, per cui, coraggiosamente, non si deve porre mano a ricercare e a ridestare nella memoria ciò che ora ti capita di non sapere, e che, invece, è un dimenticare? Menone: Non so come, ma, Socrate, mi sembra che tu dica bene. Socrate: Anche a me, Menone! Forse su altri punti del discorso non mi sentirei d’esser tanto sicuro, ma per questo, che, cioè, pensando sia quasi un dovere cercare ciò che non si sa, diverremmo migliori, più forti, meno pigri, che se ritenessimo impossibile trovare e non dover cercare quello che non sappiamo, per questo, se ne fossi capace, combatterei con forza, con la parola e con i fatti. Menone: Anche in questo, Socrate, mi sembra che tu dica bene.

Platone, Menone, 82b – 86c

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Si tratta di un passo davvero illuminante. Non solo – per bocca di Socrate – Platone riprende la teoria della conoscenza intesa come ricordo, ma, come dicevamo prima, procede oltre. Anzitutto coglie l’occasione per tornare sul compito del filosofo e dunque sul senso della filosofia. Essa è un’attività di ricerca che – se non riesce immediatamente a portare risultati positivi – in ogni caso agisce come una torpedine, offuscando cioè per un attimo le finte credenze sulle quali noi tutti confidiamo in modo un po’ troppo disinvolto. La filosofia, prima di tutto, mostra la dimensione reale della condizione umana, vale a dire l’ignoranza. Il non sapere che viene così alla luce, in quanto condizione autentica dell’uomo, costituisce anche la base per una possibile solida costruzione. Si tratta di un non-sapere relativo, ovviamente, poiché in realtà l’anima possiede un sapere più che completo: la filosofia mostra allora da una parte la condizione di ignoranza o dimenticanza delle idee, e dall’altra il modo con cui rientrarne adeguatamente in possesso tramite il ricordo. L’apprendimento, la conoscenza è possibile solo in quanto è possibile il ricordo, il ricordare. Vedere con gli occhi di Platone significa dunque procedere con uno stile filosofico radicalmente interrogante, strutturalmente aperto al dialogo, che parte dal contingente per arrivare all’ideale-formale e dal formale ritorna al contingente per tentare di volta in volta un’argomentazione sempre più rigorosa. Infatti, risolto come abbiamo visto il problema della possibilità dell’apprendimento, Platone si avvia a caratterizzare più da vicino l’oggetto del sapere (l’idea): siamo di fronte al completamento dell’apertura che dal contingente porta al formale.

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Alessandro Benigni

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