Aristotele: il rapporto tra potenza e atto

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Il libro IX della Metafisica è interamente dedicato a determinare il significato dei termini “potenza” e “atto” e a studiare le relazioni che intercorrono tra essi. In particolare, Aristotele mette in luce come l’atto per varie ragioni e sotto vari aspetti, sia anteriore alla potenza e coincida con la forma acquisita al termine di un processo. In questo senso, l’atto rappresenta anche il fine al quale tende il processo stesso.

 

 

L’atto precede ogni potenza sia dal punto di vista della definizione, sia dal punto di vista della sostanza; dal punto di vista cronologico in un certo senso l’atto viene prima della potenza, in un altro no. E’ chiaro che l’atto precede la potenza dal punto di vista della definizione, perché ciò che è potenza in senso primario è potenza proprio perché può essere in atto, per esempio intendo dire che è un costruttore in potenza chi può costruire, e che ci vede chi ha la possibilità di vedere, e che è visibile ciò che può essere visto; e lo stesso discorso vale anche per gli altri casi, sicché è necessario che la definizione dell’atto preceda la definizione della potenza, e che la conoscenza dell’atto preceda la conoscenza della potenza [1].

Ciò che è in atto deve precedere cronologicamente ciò che è in potenza, nel senso che prima della cosa in potenza c’è una cosa in atto identica alla cosa in potenza, per specie, ma non per numero[2]. Intendo dire questo, che se un uomo, il frumento, uno che vede sono già in atto, queste cose debbono essere precedute nel tempo dalla materia, dal seme, da ciò che può essere visto che sono così in potenza, ma non ancora in atto, uomo, frumento e vedente. Ma prima di esse nel tempo ci sono altre cose in atto, dalle quali le prime sono derivate, perché sempre ciò che è in atto deriva da ciò che è in potenza per l’intervento di qualcosa che è già in atto, per esempio l’uomo deriva dall’uomo, il musico dal musico, perché c’è sempre qualcosa di primo che muove, e ciò che muove è già in atto[3]. Parlando della sostanza[4] si è detto che tutto ciò che diviene qualche cosa, a partire da qualche cosa e per opera di qualcosa, e che questo è identico per specie a ciò che diviene. Perciò sembra anche impossibile che ci sia un costruttore che non abbia costruito nulla, o un suonatore che non abbia mai suonato, perché chi impara a suonare impara a suonare appunto suonando, e qualcosa di simile avviene anche negli altri casi[5] […]. Ma allora anche a questo modo è chiaro che l’atto è anteriore alla potenza anche secondo il divenire e secondo il tempo.

Ma l’atto precede la potenza anche dal punto di vista della sostanza, in primo luogo perché le cose che vengono ultime nella generazione sono le prime nella forma e nella sostanza, per esempio l’uomo viene prima del fanciullo e l’essere umano viene prima del seme, dal momento che l’uomo e l’essere umano hanno già la forma, mentre il fanciullo e il seme non ce l’hanno[6]. In secondo luogo perché tutto ciò che diviene procede verso un principio e verso un fine, e lo scopo è principio, e il divenire ha per scopo un fine; l’atto è fine, e proprio per l’atto si ha la potenza. Infatti gli animali non vedono per avere la vista, ma hanno la vista per vedere, e analogamente si esercita l’arte costruttiva per costruire, e l’attività teorica per contemplare […]. Poiché per alcune cose tutto culmina nell’uso (come nel caso della vista e in questo caso non nasce nient’altro di diverso, oltre la vista stessa, a opera della vista), in altri casi nasce qualcosa di distinto dall’attività (come nel caso dell’arte costruttiva, nella quale nasce la casa che è distinta dalla costruzione), tuttavia, ciò nondimeno, in un caso l’atto è fine, nell’altro l’atto è fine più della potenza, perché la costruzione sta in ciò che è costruito, e si sviluppano contemporaneamente all’atto del costruire e la casa. Quando ciò che diviene è qualcosa di distinto che sta al di là dell’uso, l’atto risiede in ciò che viene prodotto, per esempio l’atto del costruire risiede in ciò che è costruito, l’atto del tessere in ciò che è tessuto, e qualcosa di simile avviene negli altri casi, e in generale il movimento è in ciò che si muove[7]. Quando non c’è un’opera oltre l’atto, l’atto risiede nelle cose che agiscono, per esempio la visione risiede in chi vede, la contemplazione in chi contempla, la vita nell’anima, e perciò vi risiede anche la felicità, dal momento che questa è una qualità della vita. Perciò è evidente che la sostanza e la forma sono atto. Per questa ragione è evidente che l’atto precede la potenza dal punto di vista della sostanza, e, come abbiamo detto, c’è sempre un atto che cronologicamente precede un altro atto, fino a che si giunge all’atto di quello che in senso primario muove sempre.

Ma l’atto precede la potenza in un senso ancora più pieno. Le cose eterne precedono sempre per la sostanza le cose corruttibili, i non c’è nessuna cosa eterna che sia in potenza. La ragione è questa: ogni potenza è contemporaneamente potenza di due cose contraddittorie, perché, mentre ciò che non può esistere non potrebbe mai essere presente in nessun soggetto, tutto ciò che è possibile può non essere in atto. Ciò che può essere, dunque, può essere e non essere, e perciò la stessa cosa può essere e non essere. Ciò che è possibile che non sia può non essere, e ciò che può non essere è corruttibile, o in assoluto o nel senso che lo è proprio questo di cui si dice che può non essere, cioè secondo il luogo, o secondo la quantità, o secondo la qualità: quando si dice in assoluto si intende dire secondo la sostanza[8]. Perciò nessuna delle cose che sono incorruttibili in senso assoluto è in potenza in senso assoluto, sebbene nulla impedisca che sia in potenza in senso relativo, per esempio secondo la qualità o secondo il luogo. Dunque tutte le cose incorruttibili sono in atto.

 

 

[ da G. Cambiano, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, 1911, vol. I]

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Note

 

[1] Aristotele ha argomentato l’anteriorità della definizione di atto rispetto a quella della potenza. Per definire ciò che è in potenza, per esempio ciò che ha potenza di vedere o di costruire, è necessario definire preliminarmente che cos’è vedere e che cos’è costruire. Ciò significa che la conoscenza di ciò che è in atto deve precedere la conoscenza di ciò che è in potenza. Successivamente Aristotele dimostra che questa anteriorità è anche cronologica.

[2] Il seme, in quanto uomo in potenza, è identico all’uomo in atto, compiuto, ma questa identità non è numerica: seme e uomo sono due entità distinte. Si tratta piuttosto di una identità di specie, nel senso che dal seme umano, sotto determinate condizioni, si genera l’uomo.

[3] In un certo senso si può dire che ciò che è in atto è preceduto da ciò che è in potenza: l’uomo proviene dal seme. Ma il seme proviene, a sua volta, dall’uomo, ossia da ciò che è già in atto. Questo è la causa motrice del processo: in questo senso ciò da cui deriva l’uomo è propriamente un altro uomo e, quindi, l’atto è anteriore rispetto alla potenza.

[4] Di ciò Aristotele ha parlato nei capitoli 7 e 8 del libro VII della Metafisica.

[5] Un individuo può essere detto costruttore anche quando non sta costruendo di fatto, ma ha la potenza di costruire. Tuttavia sembra impossibile, secondo Aristotele, affermare che tale individuo ha la potenza di costruire se non ha mai costruito nulla. Non si nasce con la facoltà innata di costruire: è una capacità che si acquisisce e ciò può avvenire solo costruendo di fatto. E’ dunque dal costruire in atto che si acquisisce la potenza di costruire. Anche per questo aspetto, dunque, il costruire in atto antecede la potenza.

[6] Un terzo tipo di anteriorità dell’atto rispetto alla potenza è dimostrato da Aristotele dal punto di vista della sostanza. Ciò avviene attraverso due considerazioni. La prima riguarda la forma: l’uomo adulto possiede la forma compiuta “uomo”, mentre il seme e il bambino non ce l’hanno ancora e, quindi, non sono la sostanza “uomo” in senso compiuto. A ciò si collega la seconda considerazione, svolta da Aristotele nel passaggio successivo, la quale riguarda invece il fine. Ogni processo è orientato verso un fine, il quale è l’atto, il compimento di esso (per esempio, la possibilità di vedere ha come fine il vedere stesso).

[7] Aristotele ha distinto due tipi di attività: quelle culminanti nell’uso e che non danno luogo alla generazione di alcun oggetto distinto da esse (per esempio, la vista, la quale si realizza nel vedere, ossia nell’uso della vista stessa) e quelle produttive di oggetti distinti da esse (per esempio, la costruzione della casa). Mentre nel primo tipo di attività l’atto coincide con l’esercizio in atto (per esempio, l’atto della vista corrisponde al vedere, nel secondo tipo l’atto coincide con il prodotto dell’attività stessa (nel caso specifico con la casa). In entrambe le situazioni, tuttavia, l’atto è il fine delle attività.

[8] Aristotele intende mostrare l’anteriorità rispetto alla potenza anche in base a un’altra considerazione, partendo dalla distinzione tra sostanze eterne incorruttibili e sostanze corruttibili. Queste ultime sono appunto caratterizzate dalla possibilità di essere e di non essere. Tale possibilità può riguardare il luogo (muoversi o no da un luogo a un altro) o la quantità (crescere o non crescere) o la qualità (diventare o no musico); ma può riguardare anche la sostanza (ossia, in senso assoluto, essere o non essere): si tratta di quattro tipi di mutamenti, distinti da Aristotele. Ciò che dal punto di vista sostanziale ha anche la possibilità di non essere è appunto corruttibile; al contrario, le cose incorruttibili in senso assoluto non saranno potenza in senso assoluto (ossia non possono essere o non essere): dunque, esse sono in atto (tali sono il sole, gli astri e il complesso del cielo, il cui movimento non può mai arrendersi ed è, pertanto, eterno).

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Aristotele alla portata di tutti – (Cap 3. La politica e la logica)

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Capitoli precedenti:

1) Aristotele alla portata di tutti (cap 1) Quadro storico, gli scritti, il rapporto con Platone, la Metafisica.

2) Aristotele alla portata di tutti – (cap 2) La Fisica, la biologia, la psicologia, la conoscenza, la matematica, l’etica.

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LA POLITICA

L’UOMO È ANIMALE POLITICO. Per Aristotele l’uomo oltre che animale razionale è anche animale sociale (anzi “l’uomo – scrive Aristotele nella Politica – è per natura animale politico” (Politica, III, 6, 1278b 19-21): cioè desidera per natura stare insieme ad altre persone, e quindi a organizzarsi in gruppi, villaggi, città (pòlis). Appartiene alla natura del-l’uomo vivere all’interno della polis: questa non è per Aristotele il risul-tato di un patto o di un accordo convenzionale fra gli uomini. La polis è il risultato di una tendenza naturale, propria della natura umana. Grup-pi, villaggi e città sono però il risultato dell’unione di più “cellule mini-me” della vita consociata, che Aristotele individua nella famiglia. La prima cellula sociale è la famiglia, vista da Aristotele come l’unione dell’uomo e della donna, in un rapporto che però non è paritario, in quanto per natura, secondo Aristotele, il maschio è migliore della femmina ed è quindi a lui che spetta il comando (Politica, I, v 1254b). La famiglia ha come scopo la procreazione e il soddisfacimento dei bisogni elementari. A tale scopo si avvale del lavoro degli schiavi (È nota la posizione di Aristotele in merito: per lo Stagirita ci sono uomini che per natura sono destinati a essere schiavi. Si tratta di quelle persone che non sono completamente maturate dal punto di vista razionale, cioè dal punto di vi-sta del carattere essenziale proprio della natura umana).

FAMIGLIE, VILLAGGIO, CITTÀ-STATO. Le famiglie si associano quindi tra loro dando origine al villaggio. L’unione di più villaggi dà origine allo Stato: quest’ultimo si caratterizza per l’autosufficienza e ha come scopo il bene degli individui che ne fanno parte. Ora, “pur sapendo dell’esi-stenza di grandi regni (come quello persiano e macedone) e delle lotte civili che spesso sconvolgevano le città stato greche, Aristotele sostiene che la polis sia la forma naturale di società politica. Per Aristotele, infat-ti, la polis rappresenta la realizzazione più compiuta e perfetta di ogni comunità umana, l’unica veramente adeguata alla natura dell’uomo. Proprio per questo motivo lo Stagirita si dedica con particolare atten-zione all’analisi delle principali caratteristiche della polis e della sua organizzazione.

L’ORGANIZZAZIONE DELLA POLIS. Come abbiamo visto Aristotele de-scrive la polis come una specie di società perfetta, del tutto autosuffi-ciente, nella quale l’uomo può realizzare il vivere bene, la felicità. Essa è così costituita dall’unione di più famiglie e villaggi ed è a sua volta una società naturale, come la famiglia, perché l’uomo è per natura un ani-male politico, cioè fatto per vivere nella polis. Così come la famiglia è una piccola comunità di disuguali, allo stesso modo la disuguaglianza si riproduce nella polis: considerata sotto il profilo degli abitanti la città è infatti composta di persone che non stanno sullo stesso piano giuridico per quanto concerne i diritti, mentre tale distinzione viene a cadere se si guarda alla polis sotto il profilo dei cittadini maschi liberi e, appunto, politicamente attivi: gli individui che possono essere definiti cittadini (che partecipano cioè alle funzioni politiche e giudiziarie) sono infatti solo i maschi liberi e oriundi. La polis invece è una società di liberi e u-guali (i capifamiglia), perciò deve avere un tipo di governo diverso da quello che è proprio della famiglia.

L’ordine delle funzioni interne alla polis, compresa quella del governo supremo, è stabilito dal modello di costituzione adottato, che può essere monarchica (governo di uno), oligarchica (governo di pochi, la cui forma migliore è l’aristocrazia: il governo di migliori) o democratica (governo del popolo, cioè degli uomini liberi).

LA MIGLIOR FORMA DI GOVERNO: LA POLITEIA. Per lo Stagirita la costituzione migliore è quella intermedia fra aristocrazia (governo dei miglio-ri) e democrazia (libero accesso alle cariche pubbliche da parte di tutti i cittadini), detta politéia (cioè “costituzione per eccellenza”), in cui la maggior parte dei cittadini sono in una situazione media, cioè non sono né troppo ricchi né troppo poveri. Nella costituzione migliore i cittadini governano a turno, per essere poi liberi di dedicarsi alle proprie attività ed in particolare alla forma più alta dell’agire umano, l’unica in grado di garantire felicità: la vita teoretica.

CONCLUSIONI. Da quello che si è visto, si può ben comprendere come per Aristotele il tema della politica sia intimamente connesso con quel-lo dell’etica: “identico è il bene per il singolo e per la città”, come ab-biamo ricordato. Nella Politica lo Stagirita dichiara che il fine dello Stato

  • è del tutto analogo a quello di ciascun individuo: coincide con la piena realizzazione di sé. Lo Stato ha un’origine naturale in quanto l’uomo è per natura un animale politico, ma è allo stesso tempo il risultato stori-co di forme crescenti di aggregazione che partono dalla famiglia e pas-sano per il villaggio fino alla città-stato (polis). Per completare il quadro teorico, Aristotele propone anche una classificazione delle varie forme di governo, suddivise a seconda del numero di coloro che esercitano il potere (uno, pochi, molti). Per ogni caso si danno forme corrette e for-me dannose: la correttezza della forma di governo è data dall’esercizio del potere per il bene comune. Tra tutte le forme di governo la migliore
  • è la politeia, che ha in comune con la democrazia la partecipazione di tutti i cittadini e con l’aristocrazia il principio che solo i migliori debba-no essere chiamati a ricoprire, a turno, le cariche di governo.

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LA LOGICA

Come abbiamo visto nella sezione dedicata alla classificazione del-le scienze istituita da Aristotele, la Logica non compare né fra le scienze teoretiche né fra quelle pratiche. Come osserva F. Adorno, “nel quadro delle scienze aristoteliche non trova posto quella disciplina che a parti-re dagli Stoici sarà chiamata «logica» e che Aristotele chiama analitica, perché risolve il discorso nei suoi elementi primi e semplici. Essa per Aristotele, più che una scienza accanto alle altre, è lo strumento (òrga-non) che deve rendere possibili ragionamenti corretti in tutti gli ambiti scientifici” (Cfr. F. Adorno, T. Gregory, V. Verra, Manuale di storia della filosofia, Laterza, pag. 83).

Le opere di logica, raccolte sistemate nell’edizione di Andronico da Rodi appunto sotto il titolo di Organon comprendono: Le Categorie, Dell’interpretazione, Analitici primi, Analitici secondi, Topici, Confutazione sofistiche.

LA LOGICA COME FORMA GENERALE DEGLI ARGOMENTI VALIDI. Dopo aver ricordato che “logica” non è un termine aristotelico ma piuttosto degli Stoici (il Filosofo, come abbiamo detto, per designare questa disciplina preferiva usare piuttosto il termine analitica, distinta ulteriormente in “dialettica”, o scienza dell’argomentazione discorsiva e probabile, e in “apodittica”, o scienza dell’argomentazione dimostrativa), si deve notare che diversamente dalle altre scienze la logica non si occupa di un qual-che aspetto della realtà, ma piuttosto della forma generale dei ragiona-menti validi. Per questo motivo Aristotele è giustamente considerato il padre della logica formale: la logica aristotelica per prima non si occupa del contenuto del discorso dimostrativo, ma della sua struttura interna, della sua forma. Tuttavia è bene ricordare che in Aristotele c’è una stretta corrispondenza tra piano del pensiero e piano dell’essere (realtà), per cui piano logico e piano ontologico sono per il Filosofo nettamente correlati e strettamente connessi.

I DISCORSI APOFANTICI. La logica si occupa dei discorsi apofantici, os-sia solo dei discorsi che affermano o negano qualcosa, in quanto sono gli unici ad essere veri o falsi. Altri modelli di discorsi, come per esempio comandi (“studia!”), le preghiere (“ah se studiassi!”), e desideri (“vorrei studiare”) ecc. di per sé non sono né veri né falsi e come tali non so-no oggetto di studio della logica bensì, come vedremo più avanti, della retorica o della poetica. Il dominio del sapere scientifico, invece, è quel-lo della verità in quanto opposta alla falsità.

ANALISI DELLE PROPOSIZIONI APOFANTICHE. Nelle proposizioni apofantiche – le uniche ad entrare nel discorso scientifico – ciò di cui si afferma o si nega qualcosa è il soggetto, mentre ciò che si afferma o si nega di esso è il predicato. Soggetto e predicato sono dunque i termini delle proposizioni apofantiche.

Dobbiamo poi suddividere le proposizioni apofantiche in base a due variabili: secondo la quantità [e in questo caso possiamo avere proposizioni universali o particolari: esempio tutti gli uomini sono mortali (universale) o qualche uomo filosofo (particolare)], secondo la qualità (e in questo caso possiamo avere proposizioni affermative o negative).

(Gli esempi che seguono sono stati tratti da E. Ruffaldi, P. Carelli, U. Nicola, Il pensiero plurale, vol. I, Loescher, pag. 306)

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Abbiamo così quattro possibili tipologie:

  1. universale affermativa: es. “tutti i corvi sono neri”. (A)
  1. universale negativo: es. “nessun coro è nero”. (E)
  1. particolare affermativa: “alcuni corvi sono neri”. (I)
  1. particolare negativa: “alcuni corvi non sono neri”. (O)

Se coordiniamo i quattro giudizi tra loro otteniamo così il famoso “quadrato aristotelico”:

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quadrato logico

RIEPILOGANDO: COME POSSONO ESSERE I GIUDIZI:

A = universale affermativo

E = universale negativo

I = particolare affermativo

O = particolare negativo

Nota. Che cosa sono queste strane lettere? Il segreto è presto svelato: i filosofi medie-vali escogitarono un sistema per memorizzare queste distinzioni costruendo quello che passerà alla storia come “quadrato aristotelico”, aiutandosi con l’identificazione di ogni giudizio tramite una vocale: gli universali affermativi con “A” e i particolari affermativi con “I” (sono le prime due vocali del verbo la-tino “adfirmo”), gli universali negativi con la “E” e i particolari negativi con la “O” (sono le vocali del verbo latino “nego”).

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RELAZIONI LOGICHE TRA LE PROPOSIZIONI. Universali affermative e Universali negative sono tra loro contrarie, in quanto si escludono a vicenda (se una è vera dev’essere falsa l’altra e viceversa). Particolari affer-mative e particolari negative sono tra loro subcontrarie: possono essere entrambe vere ma non possono essere entrambe false. Universale affermativa e Particolare affermativa, così come Universale negativa e

Particolare negativa sono tra loro subalterne: la verità della particolare dipende dalla verità di quella universale, ma non viceversa (se è vero che “tutti i corvi sono neri” è vero anche che “alcuni corvi sono neri”, ma il fatto che “alcuni corvi sono neri” non implica necessariamente che “tutti i corvi sono neri”). Universale affermativa e Particolare negativa, così come Universale negativa e Particolare affermativa sono tra loro contraddittorie: si escludono cioè a vicenda ma non possono essere entrambe false.

Riepiloghiamo nuovamente il tutto in questo schema:

A – E = contrarie

A – I; E – O = subalterne

I-O = subcontrarie

I-E; A-O = contraddittorie

IL SILLOGISMO. Abbiamo detto che la logica aristotelica può essere definita “formale” in quanto si occupa della forma delle argomentazioni e non del loro contenuto specifico. Coerentemente a questa impostazione, Aristotele elabora il “sillogismo”, che elenca e sistema le forme del ragionamento. Il termine sylloghismòs significa, letteralmente, discorso congiunto, ovvero ragionamento concatenato e mostra la forma del ragionamento deduttivo in base al quale, date determinate premesse, è possibile ricavare una conclusione necessaria.

L’ANALITICA: IL SILLOGISMO E LA DOTTRINA DELLA DIMOSTRAZIONE. Siamo nel terzo scritto dell’Organon (costituito dagli Analitici Primi). Qui lo Stagirita qualifica come analitico ogni tipo di ragionamento che sia capace di trarre dimostrativamente determinate conclusioni partendo da determinate premesse, ed indica con “analitica” la “dottrina della dimostrazione”. Ecco allora che lo strumento di pensiero proprio del ragionamento analitico viene individuato da Aristotele proprio nel sillogismo, la cui trattazione costituisce l’argomento fondamentale degli Analitici Primi. Il sillogismo è una connessione tra tre proposizioni costruita in maniera tale che, data la verità di due proposizioni iniziali (premesse), ne derivi con assoluta necessità la verità di una terza proposizione (conclusione). Ne deriva che non c’è un legame necessario tra verità di un sillogismo e sua correttezza formale: in altre parole un sillogismo può essere formalmente corretto ma falso se guardiamo alla realtà.

Per ragioni di sintesi e complessità del discorso noi ci soffermeremo solo sul più celebre delle figure sillogistiche individuate da Aristotele, detto “sillogismo di prima figura”. Cominciamo con un esempio:

  • 1) “tutti gli animali sono mortali” (premessa maggiore)
  • 2) “tutti gli uomini sono animali” (premessa minore)

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  • 3) “tutti gli uomini sono mortali” (conclusione necessaria)

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La forma, cioè la struttura di questo sillogismo è la seguente:

“tutti i X sono Y tutti i Z sono X”

________________________________________________________________

3) “tutti Z sono Y”

Si deve notare che nella premessa maggiore compare un termine che è presente nella premessa minore (nell’esempio citato “mortali”): tale termine, detto anche “termine medio” è di fondamentale importanza, in quanto consente di collegare fra loro nella conclusione i termini che nelle premesse sono separati. Da qui si capisce che la proprietà del sillogismo consiste nel trasmettere correttamente la verità delle premesse alla conclusione. Come abbiamo accennato, infatti, se le premesse sono vere, anche la conclusione sarà necessariamente vera. Si deve anche precisare che non tutti gli altri modi sillogistici (che qui per ragioni di spazio e difficoltà non vedremo) sono validi, tali cioè che la conclusione deriva dalle premesse in modo necessario. Non essendo possibile condurre qui un’analisi particolareggiata di tutte le forme del sillogismo aristotelico, dovremo limitarci a ricordare che la validità formale di un sillogismo (a prescindere dalla sua tipologia specifica) garantisce soltanto ed esclusivamente la correttezza della sua conclusione, ma non la sua verità “reale”. Il sillogismo è valido se segue la procedura corretta, ma è vero solo se le sue premesse sono vere. Un sillogismo, per esempio, in cui si afferma che 1) ogni animale è immortale e 2) ogni uomo è animale e dunque 3) ogni uomo è immortale, è formalmente valido ma palesemente non-vero. D’altra parte Aristotele era per primo ben consapevole che la validità di un sillogismo non comporta necessariamente la sua verità nel mondo “reale”.

Così, come abbiamo detto, il sillogismo conduce ad un’analisi strutturale della forma dell’argomentazione a prescindere dal suo contenuto di verità e di falsità: ecco perché nello studio formale del sillogismo è preferibile utilizzare simboli letterari al posto dei termini. Come si è visto: X, Y, etc.

L’IMPORTANZA DELLE PREMESSE. DEDUZIONE E INDUZIONE. Da quanto si è detto emerge che il problema principale consiste nel formulare premesse vere: avremo in questo modo un sillogismo non soltanto formalmente corretto, ma anche concretamente vero. Ma in che modo si arriva a formulare una premessa vera? Abbiamo solo due possibilità: deduzione e induzione. Possiamo trovare premesse vere deducendole con un ulteriore sillogismo da altre conclusioni che conosciamo come vere (in quanto derivanti da sillogismi più semplici che partono da premesse vere) oppure tramite l’induzione di casi particolari. L’induzione è però un metodo più problematico. Il problema del metodo induttivo, utilizzato da Aristotele soprattutto nel campo delle scienze naturali, consiste nella sua mancanza di necessità: le sue conclusioni sono infatti dipendenti dal numero e dalla tipologia di esperienze condotte fino ad un dato momento (a meno che non si restringa il campo e non si tratti di “induzione completa”).

IL SILLOGISMO SCIENTIFICO E QUELLO DIALETTICO. Se la verità del sillogismo deriva dalla verità delle premesse è chiaro che solo il sillogismo le cui premesse sono accertate come vere può essere considerato come sillogismo scientifico. Il sillogismo per essere scientifico deve dunque avere delle premesse vere o – in alternativa – le premesse devono essere costituite da conclusioni di un altro sillogismo scientifico. Aristotele divide così il sillogismo scientifico dal sillogismo dialettico: è questo il sillogismo in cui le premesse sono opinioni e come tali soltanto probabili (“probabile” è ciò che appare accettabile a tutti o ai più o ai saggi e tra questi o a tutti o ai più o a quelli più noti e illustri”). In altre parole la diversità delle premesse determina la diversità dei sillogismi: il sillogismo scientifico prende le mosse da premesse e principi veri e non-confutabili e giunge quindi a conclusioni inconfutabili e vere; il sillogismo dialettico prende invece le mosse da premesse probabili e conclude quindi nel probabile.

I PRINCIPI FONDAMENTALE DELLA LOGICA. Aristotele ritiene che ogni discorso, per essere sensato, debba rispettare alcuni criteri fondamentali: si tratta dei tre principi fondamentali della logica che la tradizione ha codificato come principio di identità, di non-contraddizione e del terzo-escluso. Essi sono alla base di qualsiasi forma di comunicazione dotata di senso ed in particolare della dimostrazione scientifica.

Il principio di identità (anche se mai chiamato così né esplicitamente enunciato da Aristotele) è alla base dell’intera logica aristotelica e può essere formulato in questo modo: ogni ente è identico a se stesso.

Il principio di non-contraddizione nega che di uno stesso ente si possa affermare e contemporaneamente negare una determinata cosa, nello stesso tempo e sotto il medesimo rispetto: non è possibile che un uno stesso attributo appartenga e non appartenga nello stesso tempo nello stesso contesto a una medesima cosa. Non possiamo affermare che, nello stesso tempo e dallo stesso punto di vista, Socrate è vivo e non-vivo.

Il principio del terzo escluso, detto anche “tertium non datur” (non si dà una terza possibilità) indica che oltre all’affermazione e alla negazione non si dà una terza possibilità (o “è” o “non è”: non può “essere” e “non-essere” nello stesso tempo): o Socrate è vivo o non è vivo.

 

 

 

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Alessandro Benigni

Aristotele alla portata di tutti – (cap 2) La Fisica, la biologia, la psicologia, la conoscenza, la matematica, l’etica.

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Capitoli precedenti:

1) Aristotele alla portata di tutti (cap 1 – Quadro storico, gli scritti, il rapporto con Platone, la Metafisica)

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LA FISICA

L’indagine sulla realtà deve prendere avvio da ciò che si presenta come immediatamente evidente: le cose sensibili, il mondo fisico. “Di questa realtà Aristotele intende ricercare le cause prime, secondo il modello platonico, ma con un atteggiamento del tutto nuovo rispetto a Platone, il quale non riconosce alla fisica il valore di scienza, in quanto avente per oggetto il divenire. Aristotele intende invece costruire una vera e propria scienza della natura, la cui esistenza è innegabile, e alla quale egli guarda con vivo interesse” (F. Occhipinti, Logos, vol. I, Einaudi, Milano, 2005, p. 258).

Il mondo naturale, come abbiamo detto, è caratterizzato dal movimento. La fisica di Aristotele ha per oggetto proprio il movimento, il divenire, e il mondo naturale che viene definito come l’insieme di tutte le realtà mutevoli che hanno in se stesse, o nella loro specie, la causa del proprio mutamento. Il divenire, il mutamento, è la caratteristica fondamentale della natura ed implica tre elementi: il soggetto del mutamento (detto “sostrato”, o materia), qualcosa in cui mutare (la forma) quella nuova dimensione, configurazione che il soggetto assume in seguito al mutamento e infine uno stato iniziale a partire dal quale il soggetto muta, che è l’iniziale mancanza di tale forma, detta “privazione”.

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I QUATTRO TIPI DI MUTAMENTO

La Fisica – la scienza della natura – studia dunque le sostanze sotto l’aspetto del movimento. Aristotele distingue quattro tipi di mutamento (Cfr. G. Cambiamo, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, vol. I, pag. 265):

  • 1) mutamento sostanziale – riguarda – ad eccezione dei corpi celesti che sono incorruttibili, il nascere ed il perire di tutte le sostanze.
  • 2) mutamento qualitativo – riguarda il cambiamento di determinate qualità dell’individuo (per esempio l’assumere un certo colore, ecc.).
  • 3) mutamento quantitativo (l’aumento o la diminuzione).
  • 4) mutamento locale (il cambiamento di luogo).

È per spiegare questi tipi di mutamento che lo Stagirita utilizza i concetti di materia (o sostrato), forma, potenza e atto. Lo abbiamo già visto parlando della Metafisica: nella realtà – osserva Aristotele – non esistono né la forma né la materia prese separatamente, poiché ciò che incontriamo è sempre un sìnolo, cioè unità di materia forma. Al di là di queste distinzioni, però, le varie forme del movimento possono essere ricondotte ad un unico concetto, quello di «passaggio da qualcosa a qualcos’altro» e proprio per ciò Aristotele può trattarlo in modo unita-rio quando si propone di indagarne i principi e le cause.

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I PRINCIPI DEL DIVENIRE: «MATERIA», «PRIVAZIONE»   E   «FORMA», «POTENZA» E «ATTO».

I principi del divenire e del movimento sono per Aristotele tre: la «materia», la «privazione» e la « forma». La «materia» (hyle, che, come il latino silva, letteralmente vuoi dire «selva», « foresta» e in senso lato un insieme di materiali, per esempio quelli dei muratore o del falegna-me) è ciò di cui è costituita qualsiasi cosa (per esempio una casa è costi-tuita di mattoni, legno, ecc., cioè del materiale da costruzione); la «pri-vazione» (stéresis) è la mancanza di ciò che la materia informe «può» diventare (per esempio il materiale da costruzione, quando è accumula-to in un cantiere, è ancora un ammasso informe, privo cioè della «for-ma» che esso assumerà quando con esso sarà costruita la casa); la «forma» (morphé, éidos) è la struttura e la disposizione che il materiale assumerà quando la casa sarà costruita. E come nell’esempio fatto il materiale da costruzione può servire per costruire case di forma diver-sa ma non, poniamo, una nave, così la materia può essere definita come ciò che ha la possibilità (la «potenza»: dynamis) di attuarsi in determi-nate forme (quelle di cui essa è priva) e non in altre. Ma la materia può acquisire la forma solo se la forma già c’è, già esiste; cioè la forma deve esistere effettivamente (anche se non separatamente come le idee pla-toniche) nella sua perfetta realtà (in atto: enérgheia, entelécheia). In questo senso si può dire che ogni divenire e ogni movimento è un «pas-saggio dalla potenza all’atto», e che esso inizia da una materia, specifi-cata dalle privazioni che le sono proprie e quindi dalle potenzialità di diventare alcunché, per terminare nell’attualità di tali potenzialità: un uomo ignorante è privo di cultura ed ha la possibilità di diventare colto; è appunto la cultura, esistente in atto in altri, che rende possibile la rea-lizzazione della sua possibilità, il passaggio della potenza all’atto, che da ignorante lo fa diventare colto.

Come abbiamo già anticipato dal punto di vista della Metafisica, materia e forma non esistono l’una separata dall’altra, ma sempre con-giunte nelle sostanze individuali e reali: ma proprio nel momento in cui Aristotele ribadisce la critica alla trascendenza e al dualismo platonico e fa valere la sua concezione immanentistica, cioè unitaria, mostra quanto sia forte l’eredità platonica, perché la forma aristotelica non è altro che l’idea, l’universale platonico, reso intrinseco alla materia e al sensibile e tuttavia conservante una struttura e una dignità ontologica radicalmente diverse e superiori, così come l’atto è superiore alla potenza, il reale al possibile, il perfetto all’imperfetto.

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LE QUATTRO CAUSE DEL DIVENIRE E DEL MOVIMENTO

Possiamo ancora assodare la persistenza di questa eredità platoni-ca quando Aristotele passa a indicare le «cause» del divenire e del mo-vimento.

Queste cause – come abbiamo già visto nella sezione “La Metafisica come scienza delle cause (aitiologìa)”, sono quattro. Ricordiamole nuo-vamente.

  • 1) la causa «materiale», cioè la materia di cui una cosa è fatta (il bronzo di una statua);
  • 2) la causa «formale», cioè la forma cui una cosa corrisponde (l’immagine raffigurata da una statua);
  • 3) la causa «efficiente», cioè l’agente che produce la cosa (l’artista che scolpisce la statua);
  • 4) la causa «finale», cioè lo scopo per cui avviene il divenire e il movimento (lo scopo per cui è scolpita la statua).

Nelle spiegazioni relative agli oggetti naturali e soprattutto agli or-ganismi viventi, Aristotele tende ad unificare le ultime tre cause; la for-ma è infatti anche il fine e l’agente è identico con la forma: l’animale che genera un cucciolo è identico alla forma della specie cui appartiene e questa forma è anche il fine a cui tenderà lo sviluppo del cucciolo. Il dualismo di causa materiale e causa finale (comprendente anche quella agente e quella formale), da un lato riproduce così il dualismo di mate-ria e forma e dall’altro dà a tutta la fisica aristotelica un’impronta net-tamente finalistica, che la collega strettamente a quella platonica. Da qui la polemica fondamentale, ripresa anche nel primo libro dei Meta-physica, contro i precedenti physiòlogoi (in primo luogo contro Demo-crito e la dottrina atomistica) per non essere riusciti ad andare oltre il riconoscimento di una sola causa, quasi esclusivamente quella materiale e solo eccezionalmente quella formale, e contro lo stesso Platone, il quale, avendo concepito la causa (cioè le idee) «separata» dalle cose sensibili, si è precluso una reale soluzione del problema.

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LO SPAZIO E IL TEMPO

Le dottrine dei principi e delle cause, che abbiamo preso in esame da più prospettive, consentono di dare una spiegazione completa del divenire delle realtà concrete e individuali del mondo sensibile ed an-che di chiarire la natura dello spazio (che per lo Stagirita è sempre il luogo di un corpo) e del tempo: lo spazio è il «limite immobile» che ab-braccia un corpo (e quindi dove non c’è corpo non c’è spazio: onde la negazione, in funzione antidemocritea, del vuoto); il tempo è «la misura del movimento secondo il prima e il poi». E poiché spazio e tempo sono bensì divisibili all’infinito in potenza, ma in atto non sono infiniti, gli argomenti di Zenone contro il movimento non sono validi: nell’attualità di un tempo determinato Achille compie un percorso maggiore di quel-lo compiuto dalla tartaruga e quindi la raggiunge.

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ANALISI DETTAGLIATA DEI CONCETTI DI SPAZIO E DI TEMPO

Vediamo allora di approfondire la concezione aristotelica dello spazio e del tempo.

Spazio. Per lo Stagirita lo spazio è in connessione con le cose e, nel-lo stesso tempo, è indipendente da esse perché lo stesso luogo può es-sere occupato successivamente da corpi diversi senza che con questo cambi la loro intima costituzione. Esso non può identificarsi con la for-ma o la materia di una cosa, perché forma e materia non sono separabili dalla cosa stessa, ed invece la cosa può essere separata dallo spazio occupato, in quanto può essere sostituita successivamente da un’altra cosa.

A questo proposito, due passi della Fisica sono davvero illuminanti:

“Lo spazio è piuttosto paragonabile ad un vaso contenente gli og-getti; esso si identifica con la porzione di luogo occupato dalle cose e si estende fino al loro limite esterno; di conseguenza è limitato”. […]

“Lo spazio ha tre dimensioni, lunghezza, larghezza e profondità, che delimitano ogni corpo. Esso è il contenente dei corpi ed ha un limite inammissibile che lo spazio sia forma o materia. Infatti la forma o la materia di una cosa non sono separabili dalla cosa stessa, mentre il luo-go da essa occupato è separabile, tanto è vero che dove prima c’era aria, ora c’è acqua o altra cosa. Sembra infatti che il luogo sia qualcosa come un vaso: ora il vaso non è nulla della cosa. Dunque, in quanto separabile dalla cosa, il luogo non ne è la forma: in quanto la contiene non ne è la materia”. […]

Tempo. Il tempo è così in connessione col divenire, e cioè col mo-vimento, pur non potendosi identificare con esso perché i movimenti cambiano (ora sono più rapidi, ora più lenti), il tempo è omogeneo e perciò non muta, ed anzi, proprio per questo, serve a determinare la maggiore o minore rapidità del moto. Il tempo, per questa connessione col movimento, implica una successione di istanti che, attraverso il pri-ma e il poi, costituiscono la durata; l’unità di misura degli istanti che si succedono è data dal movimento circolare, uniforme e costante dei cieli e la ragione umana ha la capacità di numerare la successione degli istanti in una serie ordinata e regolare. Prendiamo in considerazione altri due passi della Fisica:

“Il cambiamento e il movimento di ogni cosa sono soltanto nella cosa che cambia. Invece il tempo è dappertutto e in tutte le cose omogeneo. Inoltre ogni cambiamento è più rapido o più lento, il tempo no; infatti la lentezza e la rapidità sono determinate mediante il tempo. Dunque il tempo non è movimento ma non esiste senza il cangiamento. Noi infatti conosciamo il tempo quando abbiamo determinato il movi-mento, determinando l’anteriore e il posteriore; e allora diciamo che è passato del tempo, quando prendiamo coscienza dell’anteriore e posteriore nel movimento”. […]

“Noi misuriamo non soltanto il movimento col tempo, ma anche il tempo col movimento. Il moto circolare uniforme è la misura per eccellenza perché tra i moti circolari quello celeste e eterno, uniforme, continuo”. […]

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LA COSMOLOGIA

L’universo aristotelico è geocentrico ed è formato dalla terra – sferica, costituita dai quattro elementi (acqua -aria -terra e fuoco), immobile al centro dell’universo e dai cieli (sfere di etere – materia incorruttibile) che ruotano intorno alla terra. In queste sfere concentriche sono incastonati gli astri e tutti i mutamenti che si verificano sulla terra dipendono dal loro moto (degli astri) il quale è, a sua volta, determinato dalla sfera estrema, detta “delle stelle fisse” che contiene l’intero universo. Oltre questa sfera non c’è più movimento e il cielo astronomico diventa cielo teologico, il luogo dove “sta” Dio. Aristotele pone a fondamento della sua cosmologia la dottrina dei quattro elementi (accolta e rielaborata dai filosofi naturalisti precedenti). Oltre a terra, aria, acqua e fuoco viene introdotto però un quinto elemento, l’etere, che è la sostanza di cui sono costituiti i cieli.

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LA TEORIA DEL MOTO (RETTILINEO E CIRCOLARE) E DEI LUOGHI NATURALI.

Parallelamente alla dottrina degli elementi, Aristotele introduce quella del moto: ciascun elemento, in base alla sua natura specifica, è dotato di moto rettilineo che gli appartiene per natura. Verso il basso tendono terra e acqua, verso l’alto aria e fuoco. Un elemento dovrebbe infatti occupare il luogo naturale che gli è proprio. Aristotele non si ferma però alla teoria dei luoghi naturali: i quattro elementi materiali formano corpi corruttibili e il moto rettilineo che li caratterizza, avendo un inizio e una fine, è imperfetto. Altro discorso dovrà essere riservato ai corpi celesti i quali sono appunto dotati di moto circolare (che non avendo né un principio né una fine è perfetto ed eterno). Dunque il moto dei cieli, che sono eterni e incorruttibili (in quanto composti di un elemento radicalmente diverso dagli altri quattro, l’etere) non può che essere eterno, cioè senza inizio e senza fine, dunque circolare.

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LA REALTÀ DIVINA DAL PUNTO DI VISTA FISICO

Spostandosi sulla discussione relativa a ciò che è eterno e perfetto ci si avvicina nuovamente al discorso metafisico che ha per oggetto la realtà divina. Nella Metafisica Aristotele si era posto infatti alla ricerca di una prima causa attiva e producente il movimento, ciò che in ultima analisi rende possibile il passaggio – a livello universale – dalla potenza all’atto. Occorre quindi indagare la presenza di un Ente, di una realtà che sia eterna ed immobile, ed allo stesso tempo “movente”. In altre parole, per spiegare un movimento è necessario considerare un principio generale del moto (di tutti i moti): ma dato che il movimento è, in generale, perenne, ecco che è allora necessario che tale principio generale del moto sia completamente innato (con esclusione quindi di ogni potenzialità: in quanto – se anche a questo livello fosse presente la potenzialità, sarebbe di nuovo presene il movimento, che è appunto passaggio dalla potenza all’atto, e si dovrebbe quindi ricorrere all’ipotesi di un ulteriore principio, più alto, privo di potenzialità e pienamente in atto).

Naturalmente sorge qui il problema di come qualcosa possa muovere essenza possedere in sé il movimento: Aristotele risponde con il concetto di entelèchia (dal greco entelècheia, l’atto perfetto o realizzazione compiuta del fine – in gr. tèlos): il primo motore movente esercita una costante attrazione sui corpi celesti dell’universo. Nel libro XII della Metafisica Aristotele scrive infatti che “il primo movente muove in quanto amato e muove le altre cose tramite ciò che da esso viene mosso”. Si tratta di un discorso evidentemente correlato a quello fisico: non dimentichiamo che per Aristotele la fisica è la scienza dell’essere in movimento.

Dunque possiamo dire che una volta gettate le basi per delineare il quadro fisico la cosmologia aristotelica non fa altro che declinare tali principi dal punto di vista dell’illustrazione e della spiegazione delle caratteristiche generali dell’universo e dei corpi che lo compongono, nonché, in particolare, delle varie trasformazioni a cui essi vanno incontro.

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IL GEOCENTRISMO

Così Aristotele diventa il padre di una cosmologia complessa e con poche ombre, che durerà fino a Copernico. Essa, come abbiamo visto, si basa sulla teoria dei luoghi naturali, ma anche sul geocentrismo, per cui la terra si trova – immobile – al centro dell’universo, circondata dalla sfera della luna, che a sua volta è racchiusa da ulteriori sfere concentriche, tutte comprese dalla sfera più grande: la sfera delle stelle fisse. L’Universo è quindi finito e l’ultimo cielo astronomico, quello delle stelle fisse, come s’è detto, lascia spazio al cielo teologico, quello del Primo motore immobile. L’universo aristotelico si presenta così come un enorme sistema di ingranaggi in cui ogni sfera è mossa da quella che la racchiude e così via fino alla sfera delle stelle fisse, alla quale il movimento è impresso direttamente dal Primo motore immobile. Dio però, come abbiamo visto, affinché possa imprimere movimento senza essere sua volta in moto, deve essere causa finale, cioè scopo ultimo cui ciascun componente dell’universo tende: tutto l’universo tende verso Dio che è così causa immobile del movimento cosmico.

Delineato così il quadro generale della cosmologia aristotelica, occorrono però alcune precisazioni

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MOTI NATURALI E MOTI VIOLENTI

Nella sfera degli elementi, oltre i mo-ti naturali, vi sono i moti violenti (cioè contrari ai moti naturali, per esempio della pietra quando è lanciata dal basso verso l’alto). Come si spiega questo tipo di moto che è contro la naturale pesantezza della pietra che per sé tende verso il basso? Per Aristotele, poiché non è possibile un’azione a distanza, ma il motore deve essere sempre unito al mosso (è ovviamente ignoto il principio d’inerzia, scoperto dalla fisica del ‘600), il moto della pietra lanciata verso l’alto si spiegherebbe per-ché la mano, lanciando la pietra, muove anche l’aria circostante la pie-tra: ed è quest’aria mossa dalla mano insieme alla pietra che continuerebbe a conservare il movimento della pietra per un certo tempo; quando è finita l’azione portante dell’aria, la pietra cade, cioè segue il suo moto naturale che porta la pietra a raggiungere il suo luogo natura-le (in questo caso la terra, giacché nella pietra predomina l’elemento terroso). L’aria svolge così una funzione portante senza la quale la pie-tra lanciata non potrebbe proseguire nel suo movimento: questo com-porta che non vi sia il vuoto perché nel vuoto, senza cioè l’azione di un corpo (l’aria) che fa proseguire il moto della pietra, non potrebbe spie-garsi il moto. Aristotele nega così con risolutezza l’esistenza del vuoto: questo non solo non serve a spiegare il movimento, ma non è neppure pensabile perché comporterebbe l’ammissione di un luogo o spazio senza un corpo (il vuoto è definito «luogo privato di corpo»): ma ciò è contraddittorio perché il luogo, per Aristotele, è considerato come il limite che circoscrive un corpo, cioè il luogo è sempre in rapporto a un corpo (senza corpo non c’è luogo o spazio, quindi non si può pensare un luogo senza corpo).

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IL MOTO PERFETTO E CIRCOLARE DEI CIELI

Assolutamente naturale è il moto circolare dei cieli, moto perfetto come perfetta è la figura circola-re. I cieli sono concepiti da Aristotele non come tracciati geometrici ma come calotte solide in cui sono inseriti i corpi celesti che noi vediamo. Il numero delle sfere celesti è per Aristotele di cinquantacinque, numero richiesto per spiegare i vari complessi moti dei corpi celesti (egli svi-luppa qui gli insegnamenti di Eudosso). In forza della dottrina dei moti circolari e rettilinei, onde i moti circolari avvengono attorno ad un cen-tro, e i moti rettilinei sono in relazione a questo stesso centro, Aristote-le è condotto a sostenere che uno è il mondo, composto dalla zona dei quattro elementi e circondato dai cieli, ultimo dei quali è il cielo delle stelle fisse: questo mondo è necessariamente unico perché unico è il centro cui tendono i corpi pesanti e unico il centro dei moti circolari dei cieli; tale centro è costituito dalla Terra; il confine esterno di questo u-nico mondo finito è costituito dal cielo delle stelle fisse (contro la dot-trina democritea degli infiniti mondi). Sicché nel mondo fisico ci sono un alto e un basso assoluti, in quanto esistono corpi leggeri in senso assoluto e pesanti in senso assoluto; pesante e leggero, lo ripetiamo, sono per Aristotele caratteri essenziali di tutti i corpi.

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LA CAUSALITA’ DEI CIELI

Poiché ogni movimento comporta un motore, anche i cieli hanno ciascuno un proprio motore e tutti i cieli — secondo complessi meccanismi — concorrono come cause universali in tutti i processi di generazione e corruzione, in tutti i mutamenti e movimenti che si producono nella sfera degli elementi sensibili; non vi potrebbero essere movimenti nel mondo sublunare se, accanto alle loro cause pros-sime, non vi fossero cause universali, i cieli; onde Aristotele può affermare che anche la generazione dell’uomo comporta la cooperazio-ne delle cause celesti («l’uomo genera l’uomo insieme con il sole»). È importante notare che questa dottrina della causalità, che comporta sempre l’intervento dei cieli, offrirà in età posteriori un fondamento «scientifico» alle dottrine astrologiche. Ascendendo nella scala dei mo-tori e dei mossi, o mobili, si giunge, come abbiamo già detto, al primo motore, che muove il cielo delle stelle fisse (primo mobile) e che non è mosso da altro: questo è il Primo motore immobile (si ricordi che per Aristotele il mondo è finito, e il suo limite ultimo è costituito dalla sfera delle stelle fisse: al di là di questa non si può andare e quindi è esclusa la possibilità di un processo all’infinito). Questo motore immobile è l’atto puro (senza che in esso nulla sia in potenza, altrimenti richiede-rebbe un altro motore che provocasse il passaggio dalla potenza all’atto) e unico (poiché senza materia, che è il principio di individua-zione); è intelligenza pura, atto di pensiero che ha per oggetto se stesso; quindi è pensiero di pensiero «atto di pensiero che pensa se stesso per tutta l’eternità».

RELAZIONE TRA FISICA E METAFISICA. La fisica coincide così con la filosofia prima, secondo temi svolti in vari libri della Fisica e della Metafisica. Se la fisica studia «i principi» del movimento, in moltissimi altri scritti Aristotele si dedica all’esame e alla descrizione di fenomeni particolari: quelli relativi a tutta la sfera degli elementi fra la terra e il fuoco, il mondo sublunare nel quale rientrano i fenomeni detti meteorologici (fra questi Aristotele considera le comete e le stelle cadenti che, indicando mutamento, non possono appartenere alla sfera celeste incorruttibile); quindi i fenomeni relativi all’acqua e alla terra, ai venti, ai terremoti, ai processi di generazione e corruzione; fino alla formazione dei metalli e dei fossili. E ancora Aristotele esamina ampiamente problemi del mondo vegetale e animale con un notevole tentativo di classificazione e organizzazione.(Cfr. F. Adorno, T. Gregory, V. Verra, Storia della Filosofia, Laterza, vol. I)

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IN SINTESI: GLI ELEMENTI DELLA REALTÀ NATURALE E LA DISTINZIONE DI CIELO E TERRA. Ricapitolando il discorso fatto fin qui, considerata nelle sue privazioni fondamentali e quindi nelle sue possibilità generalissi-me, la «materia prima», il sostrato amorfo di tutta la realtà naturale, si determina nei quattro elementi della regione terrestre e nel quinto e-lemento della regione celeste. I quattro elementi della regione terrestre sono quelli della tradizione scientifica dei pensatori naturalisti: la terra, cioè l’elemento freddo-secco; il fuoco, cioè l’elemento caldo-secco; l’acqua, cioè l’elemento freddo-umido e l’aria, cioè l’elemento caldo-umido. Caratteristica di tutti questi elementi è la determinazione del movimento naturale come un movimento rettilineo tendente verso l’alto e verso il basso: la terra tende verso il basso e il fuoco verso l’alto; e anche l’acqua tende verso il basso, come prova lo scorrere dei fiumi, anche se meno della terra (un sasso immerso nell’acqua affonda); men-tre l’aria tende verso l’alto, come prova il salire delle bolle d’aria dell’acqua, ma meno del fuoco. Di qui la definizione del movimento de-gli elementi come un movimento naturale, rettilineo, tendente verso l’alto o verso il basso, cioè verso i «luoghi naturali» dei singoli elementi. Il movimento rettilineo non è però un movimento perfetto, perché il suo inizio non coincide con la sua fine; questa coincidenza si ha invece nel moto circolare, che può perciò essere eterno, ma che appunto per questo non può essere proprio dei quattro elementi della regione terrestre, ma casomai di un quinto e diverso elemento, «più divino»: e que-sto è appunto l’«etere», di cui è formata la regione celeste, eterna e in-corruttibile, e perciò non soggetta al divenire e non inquinata da quegli elementi di imperfezione, di casualità e di spontaneità che sono invece riscontrabili nell’imperfetto mondo sub-lunare. Si fissa in tal modo un dualismo tra cielo e terra, una differenza radicale tra le loro nature, che solo l’astronomia moderna, attraverso una lunga polemica, riuscirà a confutare.

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LA BIOLOGIA

È una sezione della Fisica. Aristotele è senza dubbio il più importante studioso del mondo biologico dell’antichità. La biologia è per lui una parte della Fisica e rientra in pieno nell’attività di ricerca del filosofo. Secondo lo Stagirita, infatti, “L’osservazione della natura nella sua attività costruttiva dona incalcolabili soddisfazioni a chi è capace di giungere alla conoscenza delle cause e a chi è filosofo per natura. Sarebbe irrazionale e assurdo trarre godimento dalle immagini dipinte o modellate delle cose naturali in quanto scorgiamo in esse anche l’abilità dell’artista, e non amare ancor di più le costruzioni della natura stessa, sempre supposto che si abbia la capacità di comprenderne le cause. Non fuggiamo perciò come i fanciulli dallo studio degli esseri più umili! In ogni oggetto naturale c’è qualcosa che può eccitare la nostra ammirazione” (Parti degli animali).

La biologia è del resto una scienza in quanto, superando il livello della semplice descrizione, è ricerca delle cause e, nel suo procedere, è in grado di accertare anche dal suo punto di vista il finalismo che governa l’intero mondo naturale. La straordinaria levatura della ricerca aristotelica anche in questo campo si manifesta soprattutto nella sua attentissima quanto vasta classificazione degli animali, arrivando a descrivere ben 581 specie diverse. Tra queste, al vertice della scala naturale pensata da Aristotele c’è l’uomo che è il più complesso ma anche più perfetto tra gli animali, in quanto l’unico ad essere dotato di una facoltà del tutto speciale: la conoscenza.

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LE RICERCHE METEOROLOGICHE E BIOLOGICHE.

Storicamente di grande rilievo sono le indagini concrete sulla natura, soprattutto nel campo della biologia sperimentale, che Aristotele compì con i suoi discepoli nella più matura età del suo insegnamento nel Liceo, e in cui è più lon-tana l’eco dell’originario platonismo: le ricerche sui fenomeni meteoro-logici, sulla genetica, sull’embriologia, sull’anatomia e sulla fisiologia degli animali rivelano un interesse sperimentale, un’attenzione al parti-colare e al concreto, uno spirito sistematico nel reperimento di un ma-teriale empirico sterminato, che – anche al di là dei risultati raggiunti (per esempio, la descrizione dello sviluppo dell’embrione del pulcino e dello stomaco dei ruminanti, il riconoscimento che i cetacei sono mammiferi, ecc.) e degli errori (per esempio, la convinzione che i pol-moni servissero a raffreddare il sangue, che il cuore e non il cervello fosse la sede della sensibilità, ecc.) – sono documento di una nuova mentalità scientifica che, per così dire, si affianca e si sviluppa paralle-lamente alla compresente concezione platonizzante e finalistica delle forme (cioè i generi e le specie) diverse qualitativamente e non suscet-tibili di trasformazione.

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LA PSICOLOGIA

Sempre all’interno della Fisica, e a sua vota inserita nella Biologia, troviamo la Psicologia – o dottrina dell’anima, in greco psyché. L’anima è infatti per Aristotele il principio della vita (bios). Nel trattato Sull’anima il Filosofo spiega che tutti gli esseri viventi hanno come forma e causa del loro movimento un’anima (psyché): nelle piante essa è principio delle funzioni vegetative (nutrizione e riproduzione) e si chiama anima vegetativa; negli animali è principio anche delle funzioni sensitive (percezione, desiderio e movimento locale) ed è l’anima sensitiva; negli uomini è principio anche delle funzioni intellettive (pensiero e volontà) ed è l’anima intellettiva.

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LA CONOSCENZA

La conoscenza umana ha inizio sempre dalla percezione delle forme sensibili: all’interno di queste l’intelletto scopre le forme, cioè le essenze, le strutture intelligibili dei vari enti, mediante un processo complesso dal particolare al generale, chiamato “induzione”. L’intelletto prima di apprendere le forme è in potenza rispetto a esse, ma nel momento in cui le apprende si identifica in atto con esse. Chi fa passare l’intelletto umano dalla potenza all’atto, come vedremo poco più avanti, è un “intelletto attivo”, in atto da sempre, che Aristotele dichiara immortale, anzi eterno, ma non identifica ulteriormente.

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L’ANIMA FORMA DEL CORPO

L’anima è per Aristotele la forma del corpo (si dovrà precisare: di un corpo naturale, cioè di un corpo che possiede in sé un principio di movimento). L’anima non è quindi un corpo, ma in un corpo essa è la forma del corpo. L’anima è così il principio degli esseri viventi. Per Aristotele l’anima e il corpo non devono essere considerati come due sostanze a sé, unite in mondo accidentale, bensì come costituenti una sostanza unitaria, il corpo vivente che è il sìnolo di materia (corpo) e forma (anima). Ma quali sono le funzioni fondamentali dell’anima? Sono quelle tre che abbiamo già visto: quella vegetativa (che presiede al nutrimento, alla crescita e alla riproduzione, funzioni che sono comuni a tutti gli esseri viventi), quella sensitiva (proprio solo degli animali – quindi escluso le piante – in quanto presiede alla percezione e al movimento); quella intellettiva (propria soltanto dell’uomo, in quanto unico animale dotato di funzioni intellettive). Tra queste facoltà c’è evidentemente un ordine gerarchico.

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L’INTELLETTO UMANO – SENSAZIONE E IMMAGINAZIONE. Tra le varie facoltà dell’anima lo studio della facoltà intellettiva assume particolare importanza: essa va strettamente legata alla capacità sensitiva. Per Aristotele intelletto e sensazione sono infatti intimamente connessi, perché la conoscenza inizia sempre dai sensi grazie al passaggio dalla potenza all’atto: la facoltà della sensazione è potenza che si traduce in atto quando si avverte una sensazione. Ma come avviene la conoscenza che si sviluppa a partire dalla sensazione? Così come ognuno dei cinque sensi ha la potenza di percepire, allo stesso modo ogni oggetto sensibile ha la possibilità di essere percepito: dunque si ha percezione nell’incontro tra i sensi e gli oggetti sensibili, cioè nel momento in cui entrambi passano dalla potenza (di percepire e di essere percepiti) all’atto. Le sensazioni formano nel soggetto senziente delle immagini che sono oggetto di una specifica facoltà: l’immaginazione, chiamata anche fantasia. Le immagini così acquisite nella fantasia entrano nella memoria e sono disponibili per la funzione intellettiva che ricava da esse le forme intelligibili, ormai sganciate dal mondo degli oggetti sensibili, dalle quali vengono estratti gli universali.

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DISTINZIONE TRA INTELLETTO ATTIVO E INTELLETTO PASSIVO. Per chiarire come avviene la conoscenza attraverso l’intelletto Aristotele introduce la nozione di intelletto attivo o produttivo: l’intelletto passivo corrisponde alla possibilità di conoscere ed elaborare i concetti, mentre la conoscenza effettiva avviene soltanto tramite l’intelletto attivo, che è in grado di cogliere l’universale. Già l’immaginazione perviene ad una immagine generale, eliminando dalle immagini particolari ciò che essere hanno di particolare, ma questa immagine generale resta comunque legata ai contenuti sensibili da cui è derivata. All’universale perviene invece soltanto l’intelletto. Sulla base dei dati sensibili, delle immagini prodotte dalla fantasia e conservate nella memoria, esso opera un processo di astrazione, ossia coglie le forme o essenze intelligibili come separate, astratte dalla materia. Il rapporto tra intelletto potenziale e intelletto attuale viene spiegata in questo modo: l’intelletto è prima di tutto capacità, potenza di conoscere le pure forme; le forme sono contenute in potenza nelle sensazioni e nelle immagini della fantasia. L’intelletto in potenza deve quindi passare all’atto conoscendo effettivamente le forme e le forme contenute in potenza nelle immagini devono passare all’atto diventando concetti effettivamente conosciuti. In base al principio della anteriorità dell’atto sulla potenza, ciò può avvenire solo presupponendo un atto: ciò significa che oltre all’intelletto potenziale o possibile, deve esserci un intelletto attuale o attivo, ovvero una facoltà che contiene in atto tutte le forme intelligibili. Qual è la differenza? L’intelletto passivo muore insieme al corpo, mentre quello attivo sopravvive.

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LA MATEMATICA

Come aveva messo in rilievo Giovanni Reale, alle scienze matematiche Aristotele non dedicò speciali attenzioni: per queste egli nutriva infatti interessi minori rispetto a Platone, il quale delle matematiche aveva fatto quasi una via di accesso obbligata alla metafisica delle Idee (G. Reale, Aristotele e il primo peripato, Bompiani, Milano, pag. 143 e se-guenti.). Tuttavia lo Stagirita anche in questo ambito cercò di offrire un suo contributo distintivo nel mostrare quale sia lo statuto ontologico degli oggetti di cui si occupano le scienze matematiche, diversificandosi almeno in parte da Platone, riducendo considerevolmente la portata della tesi degli «enti matematici intermedi», e in particolare non consi-derandoli come autonomi. Platone e molti Platonici avevano inteso i numeri e gli oggetti matematici in genere come entità ideali separate dai sensibili, poste in una sorta di livello intermedio rispetto alle idee supreme. Aristotele cerca di confutare questa concezione chiedendosi: che cosa sono, allora, i «numeri» e gli «enti matematico-geometrici», se non sono «enti intelligibili dotati di sussistenza propria»? Lo Stagirita risolve il problema con la seguente argomentazione: gli oggetti mate-matici non sono né entità «reali sussistenti in sé e per sé» e separati dalla realtà sensibile, né, tantomeno, irreali. Essi sussistono di fatto nel-le cose sensibili, sono potenzialmente separabili, e la nostra ragione attua tale separazione mediante l’«astrazione» (G. Reale, Aristotele e il primo peripato, op. cit., pag. 144.). Essi sono, dunque, enti che sussistono nella realtà non di per sé separati, ma che noi sepa-riamo mediante la ragione. In ogni caso, non sussistono solamente nella nostra mente in virtù della nostra capacità di «astrazione», ma anche nelle cose come loro proprietà ontologiche (Reale indica a sostegno di questa affermazione il Capitolo 3 del Libro XIII della Metafisica, 1078 a 25 sgg.): le cose sensibili – spiega Reale – hanno molteplici proprietà e determinazioni. Noi possiamo considerare tutte queste proprietà nel loro insieme, ma possiamo altre-sì fissare l’attenzione su alcune di esse, prescindendo dalle altre. Così, per esempio, siamo in grado di considerare le cose sensibili solamente in quanto hanno la caratteristica di essere in movimento, prescindendo da tutto il resto; ma non per questo — ovviamente — è necessario che esista il movimento come realtà in sé e per sé separata dal resto. Basta, appunto, la nostra facoltà di astrarre, e la capacità che la nostra mente ha di considerare quella caratteristica tipica delle cose sensibili a pre-scindere da tutte le altre. Tuttavia, va detto che quella proprietà nelle cose effettivamente sussiste, e quindi ha una sua precisa realtà ontolo-gica. Analogamente, seguendo questo stesso procedimento, possiamo prescindere anche dal movimento, e riguardare le cose sensibili sola-mente in quanto corpi a tre dimensioni. E poi, ancora, procedendo nel processo di «astrazione», considerare le cose solo secondo due dimensioni, cioè come superfici, prescindendo da tutto il resto. Ulteriormente, noi possiamo stimare le cose solo come lunghezze e poi come unità in-divisibili, aventi però posizione nello spazio, ossia solo come punti. In-fine, siamo in grado di considerare le cose anche come unità pure, enti-tà indivisibili e senza posizione spaziale, ossia come unità numeriche. È chiaro, per conseguenza, che gli oggetti della geometria e dell’aritmetica hanno il loro fondamento nelle caratteristiche delle cose sensibili e che, dunque, esistono come proprietà ontologiche delle cose. Ma nel modo in cui li studiano i geometri e i matematici esistono per via di «astrazione». Ecco il testo più significativo in merito:

«Pertanto, poiché si può dire in generale e con verità che non solo le cose separate esistono, ma che anche le cose non-separate esistono (per esempio si può dire che il mobile esiste), così si potrà dire, in generale e con verità, anche che gli oggetti matematici esi-stono, e proprio con quei caratteri di cui parlano i matematici. E come si può dire, in generale e con verità, che anche le altre scien-ze riguardano non ciò che è accidente del loro oggetto (per esem-pio non bianco, se il bianco è sano e se la scienza in questione ha come oggetto il sano), ma che riguardano l’oggetto che è peculiare a ciascuna di esse (per esempio il sano, se la scienza in questione ha come oggetto il sano; e l’uomo, se la scienza in questione ha come oggetto l’uomo), così si dovrà dire anche per la geometria: anche se gli oggetti di cui essa tratta hanno la caratteristica di es-sere sensibili, essa non li considera tuttavia in quanto sensibili. Co-sì le scienze matematiche non saranno scienze di cose sensibili, ma non saranno neppure scienze di altre cose separate dai sensibili. Molti attributi competono di per sé alle cose, in quanto ciascuno di questi attributi inerisce ad esse: ci sono, per esempio, caratteristi-che che sono peculiari dell’animale in quanto femmina, oppure in quanto maschio, anche se non esistono una femmina o un maschio separati dall’animale. Pertanto ci saranno, anche, caratteristiche peculiari delle cose considerate solamente in quanto lunghezze e superfici […]. Il ragionamento fatto sopra varrà anche per l’armonica e per l’ottica: infatti né l’una né l’altra considerano il proprio oggetto come vista o come suono, ma lo considerano in quanto linee e in quanto numeri: questi, infatti, sono proprietà peculiari di quelle. E la stessa cosa dicasi anche per la meccanica». (Aristotele, Metafisica, XIII, 3, 1077 b 3 1-1078 a 17)

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L’ETICA

Nella classificazione delle scienze Aristotele colloca la filosofia pra-tica, ovvero l’Etica, insieme alla Politica e alla Matematica, tra le scienze pratiche. In realtà la filosofia pratica è chiamata da Aristotele comples-sivamente “scienza politica”, in quanto il bene della pólis comprende quello del singolo individuo. Essa contiene dunque anche l’etica, che è la parte dedicata al bene del singolo. Secondo alcuni studiosi anche in questo campo le posizioni di Aristotele si sono evolute da un iniziale rigorismo platonico ad uno sguardo più comprensivo, via via più atten-to e consapevole delle esigenze della vita mondana e delle passioni u-mane. Dell’etica lo Stagirita tratta in tre diverse opere: Etica Eudemia, Grande Etica, Etica a Nicomaco. Quest’ultima, sia per sistematicità che per struttura espositiva, appare la più completa e quindi la più adatta per comprendere la posizione aristotelica.

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ETICA DEL SINGOLO ED ETICA PUBBLICA COINCIDONO

Prima di tutto è be-ne precisare che per Aristotele, come già per Platone, “identico è il bene per il singolo e per la città”: non c’è quindi alcuna scissione tra morale privata e politica che vengono piuttosto a coincidere. Anzi: proprio per questo “sembra più importante e più perfetto scegliere e difendere il bene della città; certo esso è desiderabile anche quando riguarda una singola persona, ma è più bello e più divino se riguarda un popolo e le città” (Etica Nicomachea, I, 2). In questo senso, l’etica converge in una dimensione politica, alla quale appartiene dunque la ricerca del bene supremo. Ma qual è, da questo punto di vista, il bene supremo per l’uomo?

IL BENE SUPREMO PER L’UOMO: LA FELICITÀ. Sempre nell’Etica Nicoma-chea Aristotele sostiene che lo scopo della vita umana è il raggiungi-mento della felicità. La felicità si distingue da tutti gli altri fini o scopi della vita in quanto costituisce appunto il fine ultimo: in altre parole, in quanto viene ricercata per se stessa e non come mezzo per ottenere qualcos’altro. Ancora nell’Etica Nicomachea Aristotele rileva che tutte le azioni umane hanno come fine un bene specifico. Le azioni però sono varie e molteplici e quindi sono molteplici anche i fini o i beni, in vista dei quali le azioni vengono compiute. Ma tutti i singoli beni sono tali in quanto connessi, in grado diverso, a un unico bene supremo, in modo tale da costituire dei mezzi diversi per il raggiungimento di un unico fine. Ora, questo bene supremo che è fine (e non mezzo per ottenere qualcos’altro) è la felicità.

Se però è vero che il bene è il fine di ogni agire, occorre allora di-stinguere tra fini che vengono perseguiti come mezzi per il consegui-mento di un fine ulteriore e invece quel fine che non rinvia ad altro e che perciò si costituisce come fine ultimo.

IL SAPIENTE E LA VITA TEORETICA. La felicità è il fine supremo dell’uo-mo e consiste nella piena realizzazione della propria natura. Dato che l’essenza dell’uomo sta nell’essere razionale, ne consegue che la felicità in generale consiste per lui nella realizzazione della dimensione razio-nale. La vita teoretica (bìos theoretikòs) del sapiente è per Aristotele quella in assoluto più degna, portatrice della massima felicità, la felicità mentale. Per lo Stagirita, in altre parole, la felicità non corrisponde a uno stato di beatitudine passiva, ma piuttosto ad una vita attiva (Cfr. G. Cambiano, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, pag. 276) . Per l’uomo, in quanto animale razionale, la felicità consiste nell’esercizio virtuoso (che per Aristotele significa “eccellente”) della ragione. La feli-cità è dunque “attività dell’anima secondo virtù” (o eccellenza).

VIRTÙ ETICHE E VIRTÙ DIANOETICHE. Dopo aver mostrato che il bene più grande dell’uomo, la felicità, consiste nell’esercizio completo della funzione che gli più è propria, ossia consiste nella virtù, Aristotele pro-segue la sua analisi distinguendo tra virtù etiche, che riguardano le fun-zioni della parte non razionale dell’anima e consistono nel giusto mezzo tra due vizi opposti (per esempio: il coraggio, giusto mezzo tra viltà e temerarietà; la generosità, giusto mezzo tra avarizia e prodigalità), e virtù dianoetiche (dal greco dianóesis: pensiero), che riguardano le funzioni della parte razionale e sono fondamentalmente la saggezza e la sapienza. La prudenza (o saggezza), è la virtù dianoetica che rende pos-sibili le altre virtù etiche, individuando nelle situazioni particolari il giusto mezzo, ossia ciò che si deve fare; la sapienza invece consiste nell’esercizio della conoscenza come fine a se stessa e in essa è riposta la felicità suprema.

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(… continua)

 

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Alessandro Benigni

Aristotele alla portata di tutti (cap 1. Quadro storico, gli scritti, il rapporto con Platone, la Metafisica).

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Introduzione

Non c’è bisogno di essere navigati storici della filosofia per sapere, almeno intuitivamente, che Aristotele è uno dei più grandi punti di riferimento della filosofia d’ogni tempo: il suo contributo è stato da più parti definito gigantesco[1], e le stesse suddivisioni interne della filosofia oggi comunemente utilizzate sono state stabilite in origine proprio da lui[2].

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Quadro storico culturale

Il periodo in cui vive Aristotele è caratterizzato dalla fine traumatica dell’esperienza della pòlis e del suo modello politico e culturale. La Grecia intera sembra definitivamente crollare sotto la pressione della potenza macedone, che, nella metà del IV secolo a. C., aveva dato inizio ad una massiccia occupazione. È la fine della libertà delle città-stato.

Aristotele per tradizione familiare e per scelta personale (aveva infatti accettato l’incarico di precettore del giovane Alessandro, il futuro Alessandro Magno) è strettamente legato ai sovrani macedoni, proprio negli anni in cui stavano schiacciando la libertà delle città greche, la cui crisi, tuttavia, era innanzitutto interna.

Cercando di dare una connotazione generale al quadro storico e culturale di questo periodo dobbiamo senz’altro notare che il principale fattore di mutamento, rispetto all’età classica, è costituito non solo dalla perdita dell’indipendenza, ma soprattutto alla perdita dell’identità del popolo greco: nel nuovo assetto politico, sotto il dominio della potenza Macedone, il cittadino greco[3] non è (e non si sente più) coinvolto nella gestione del governo e viene anzi totalmente assorbito in un più vasto organismo statale del quale altri reggono le fila. Da ciò l’emergere di nuovi interessi rispetto alla politica, soprattutto conoscitivi ed etici, che costituiranno una delle principali caratteristiche della nuova era che sta iniziando: l’età ellenistica.

Aristotele vive quindi pienamente inserito nell’età dell’ultima crisi della civiltà classica ed è in qualche modo un precursore della nuova era. Tuttavia la sua figura è indissolubilmente legata alla città di Atene, in cui abita e insegna in due distinti periodi della sua vita: ed è per questo che viene ancora considerato come l’ultimo protagonista del pensiero dell’età classica.

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Vita e opere

Aristotele nasce intorno al 384 a.C. a Stagira, (l’attuale Stavro, una città situata nel nord della Grecia, al confine con la Macedonia). All’età di 17 anni, si reca ad Atene per frequentare l’Accademia di Platone, e qui svolge per circa un ventennio diverse attività di ricerca e insegnamento, sino alla morte del maestro (347-348 a.C.). In seguito si reca ad Asso, dove, con altri ex discepoli di Platone (che già si trovavano là sotto la protezione del tiranno di Atarneo, Ermia) ricostruisce una piccola comunità filosofica, dove probabilmente tiene per la prima volta un insegnamento del tutto autonomo. È sempre di questo periodo il matrimonio con la figlia di Ermia, Pitia (dalla quale ha due figli, Pizia e Nicomaco). Più tardi passa a Mitilene, sull’isola di Lesbo. In seguito entra in rapporto con Teofrasto e intraprende ricerche di carattere naturalistico; quindi si trasferisce a Pella, dove cura l’educazione di Alessandro, figlio di Filippo il Macedone. Quando poi Alessandro, succeduto al padre (assassinato nel 336), riguadagna il controllo delle città greche (che si erano ribellate approfittando della morte di Filippo), Aristotele può finalmente fare ritorno ad Atene, dove fonda il Liceo e rimane per dodici anni dedicandosi all’insegnamento, rielaborando le sue dottrine e mettendo a punto alcune delle sue opere più importanti. L’amicizia del potente re mette a sua disposizione mezzi di studio eccezionali, che facilitano le ricerche in tutti i campi del sapere.

Quando però Atene, alla morte di Alessandro, insorge nuovamente contro i macedoni (siamo nel 323 a.C.), Aristotele è costretto ad abbandonare nuovamente la città e decide di trasferirsi con la famiglia a Calcide, in Eubea, ove incontra la morte nel 322 a.C., a 63 anni.

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Gli scritti

Perdute quasi interamente le opere a carattere divulgativo, ci restano di Aristotele gli scritti di scuola, cioè quei componimenti che dovevano costituire delle «dispense» ad uso interno e didattico, quindi più o meno rifinite, ed ordinate solo molti anni dopo nella famosa edizione di Andronico di Rodi (alla guida del Liceo dal 78 al 47 a.C.). Quelle che restano tra le opere aristoteliche possono comunque essere divise in due grandi gruppi: gli scritti “essoterici“, così denominati perché erano destinati ad un pubblico esterno alla scuola e quelli “esoterici“, in quanto erano invece diretti agli allievi del maestro:

Scritti essoterici: Grillo, Sofista, Eudemo, Sulla nobiltà, Il politico, Sui poeti, Sulla giustizia, Sul bene, Sulle idee.

Scritti esoterici: Organon, Retorica, Poetica, Metafisica, Fisica, Sul cielo, Sulla generazione, Sulla corruzione, Meteorologici, Ricerche sugli animali, Parti degli animali, Generazione degli animali, Locomozione degli animali, Moto degli animali, Sull’anima, Etica Nicomachea, Etica Eudemia, Grande etica, Politica.

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L’edizione di Andronico di Rodi

Dopo la morte degli immediati discepoli di Aristotele si era persa traccia della maggior parte dei testi di scuola (fedelmente redatti dagli stessi allievi). I manoscritti delle principali opere del filosofo vengono ritrovati in seguito da Apellicone, un bibliofilo e collezionista di antichi testi, in Asia Minore, tra il II e il I secolo a C.

Più avanti, e siamo così nell’86 a.C., Silla, dopo aver conquistato Atene, porta la biblioteca di Apellicone a Roma come bottino di guerra. A Roma le opere di Aristotele vengono quindi pubblicate da un dotto greco, Andronico di Rodi (siamo tra il 40 e 20 a C.): egli pensa per primo di dividere i testi a seconda dell’argomento, classificandoli in raggruppamenti più ampi in base alle aree disciplinari di appartenenza.

Abbiamo così:

Scritti di Logica: definiti “Organon”, i greco “strumento”, cioè riguardanti i procedimenti logico-linguistici mediante i quali le diverse discipline conoscono i propri campi di oggetti. L’Organon comprende: Le categorie, Dell’interpretazione, Analitici primi e secondi, Elenchi sofistici.

Scritti di Fisica: comprendono indagini sulla natura e sul cosmo, le ricerche biologiche sui vegetali e sugli animali (uomo compreso), le ricerche sull’anima umana e sulle facoltà conoscitive. Ricordiamo in questo gruppo di scritti: Fisica, Sul Cielo, Sulla generazione e la corruzione, Sulla generazione degli animali, Sulle parti degli animali, Sull’Anima.

Scritti di Metafisica: questo titolo significava in origine “scritti dopo (metà) quelli di fisica (tà physikà)”. Andronico classifica infatti in questo modo le opere che Aristotele denomina “filosofia prima” e “scienza dell’ente in quanto ente” (anche se non mancano opere relative ad altri argomenti fisici). Com’è noto, il titolo “metafisica” ha poi avuto grande fortuna e, da allora, per la tradizione filosofica successiva, indica la scienza che studia la struttura del reale che sta al di là del mondo fisico. Nei dodici libri della Metafisica sono trattate in particolare l’ontologia (lo studio dell’essere) e la teologia.

Scritti di Etica e di politica: è un gruppo di scritti che trattano dell’agire umano, sia a livello singolo che intersoggettivo. Abbiamo qui la famosa Etica Nicomachea, la Politica, ed altri scritti minori.

Scritti sull’Arte: studi che riguardano le tecniche di produzione, in particolare di Poetica (testi poetici) e Retorica (discorsi retorici).

Il sistema. Si deve però notare che così ordinata, l’opera di Aristotele si presenta come un “sistema“. Quest’immagine, in realtà, è propria delle filosofie ellenistiche e dello stoicismo in particolare, la cui tripartizione del sapere in logica, fisica ed etica costituisce il modello dell’ordinamento deciso da Andronico al Corpus aristotelicum, usato poi dagli interpreti di Aristotele fino a tempi recenti. È stato motivo di discussione l’indagine sulle effettive intenzioni di Aristotele in merito, visto che non possediamo una sua diretta organizzazione degli scritti, tanto è vero che più recentemente gli studiosi di Aristotele si sono orientati verso una diversa direzione, assemblando le unità testuali originarie con una nuova prospettiva e ampliando così in modo significativo la conoscenza dell’opera aristotelica. Abbiamo così due tendenze interpretative:

a) Uno dei massimi studiosi di Aristotele, Ingemar Dühring, afferma per esempio che gli accenti antiplatonici sono più marcati nelle opere di gioventù, quando Aristotele è spinto dal confronto con il maestro e si attenuano invece in quelle mature quando Aristotele è in grado di valutare positivamente il contributo che può derivargli dalla riflessione platonica.

b) Secondo Werner Jaeger, invece, al periodo giovanile andrebbero ricondotte le opere in cui è più marcata l’influenza del maestro Platone, mentre al periodo della maturità andrebbero riportate quelle in cui emerge una rivalutazione dell’esperienza sensibile (diventata poi caratterizzante della filosofia aristotelica).

In ogni caso gli studiosi dello Stagirita sembrano concordi nel non escludere che la forma in cui le opere di Aristotele ci sono state tramandate da Andronico corrisponda molto probabilmente al disegno dello stesso filosofo e tutti riconosco infine all’opera aristotelica una propria unità e coesione interna, non essendoci di fatto differenze essenziali tra le posizioni speculative giovanili e quelle della maturità.

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Il confronto con il maestro Platone e la questione della critica alla teoria delle Idee.

Il confronto con Platone. Prima di proseguire nella presentazione del pensiero aristotelico, dobbiamo ancora soffermarci sulla questione del confronto con Platone.

È infatti da una tradizione piuttosto consolidata che riceviamo l’immagine artificiosa di una radicale contrapposizione tra la filosofia di Platone e quella di Aristotele. Secondo questa linea interpretativa, Platone avrebbe impresso alla sua filosofia una forte caratterizzazione politica, alla irrequieta ricerca utopica di uno Stato giusto (nel quale non si potesse più verificare un’ingiustizia terribile come quella che aveva portato alla condanna di Socrate), mentre Aristotele sembrerebbe prediligere un approccio orientato all’osservazione realistica del mondo naturale, più che di quello ideale, approdando ad argomentazioni di tipo scientifico più che di ordine metafisico.

Come vedremo tale contrapposizione è stata amplificata in modo esagerato ed è in larga parte fittizia, derivando da un’immagine distorta dei due pensatori e da una conoscenza non adeguata del differente periodo storico in cui essi operano e dei conseguenti diversi motivi di ricerca. Aristotele è appunto il protagonista di un periodo di notevoli cambiamenti nel panorama della cultura greca e, come si è visto, l’epoca in cui vive Aristotele è segnata dalla scomparsa della pòlis intesa come realtà autonoma dal punto di vista culturale e politico (città-stato) e dalla fine dell’indipendenza della stessa Grecia, conquistata da Alessandro Magno. Se però da una parte la Grecia non è più indipendente, nello stesso tempo ora sta ampliando enormemente i propri confini culturali: i commerci si estendono, la classe dei piccoli proprietari terrieri si appresta a cedere la preminenza a quella dei mercanti; gran parte del mondo conosciuto diviene un’unica entità politica ed economica, sotto la guida di Alessandro e successivamente dei suoi generali, i diadochi, con i quali avrà inizio l’epoca della civiltà ellenistica. Rispetto all’età classica, come abbiamo accennato, la partecipazione dei cittadini alla vita politica viene notevolmente ridotta, se non di fatto annullata, dalle mutate condizioni politiche. Di conseguenza cambia radicalmente il ruolo del filosofo (e con esso il compito della filosofia): costretto a rinunciare definitivamente al suo ruolo politico, il suo sapere viene esaurendo la propria centralità, mentre si assiste parallelamente all’affermazione di altri saperi che rivendicano sempre più la loro autonomia. Nel periodo ellenistico immediatamente successivo, infatti, nuove scienze acquisiranno grande importanza. Durante il IV secolo a. C., infatti, le scienze principali (astronomia, matematica, biologia) iniziano ad individuare con maggior precisione il loro specifico oggetto di studio e acquisiscono principi e metodi definiti, guadagnando un proprio profilo specialistico.

Lo Stagirita non solo è il grande interprete di questa nuova impostazione di ricerca ma favorisce attivamente lo sviluppo delle scienze, e darà spazio, all’interno del Liceo, alle ricerche specialistiche di stampo scientifico in ogni campo del sapere.

Siamo così ormai molto distanti dalla realtà politica, sociale e culturale che muoveva gli interessi di Platone ed anche, ovviamente, dalle possibili risposte che la filosofia sapeva dare in quel periodo.

Concludendo, se è dunque senz’altro corretto osservare che tra i due maestri della filosofia greca ci sono delle notevoli differenze, si deve però anche sottolineare che Aristotele e Platone vivono in epoche del tutto differenti e che tali diversità hanno delle ragioni che vanno al di là della semplice impostazione filosofica di fondo. Proviamo a riassumerle in modo sintetico:

  1. a) Mentre Platone sostiene che la realtà vera, oggetto della conoscenza, è qualcosa che trascende la nostra esperienza (le idee-forme), per Aristotele tutte le cose del mondo hanno un’esistenza reale ed autonoma e non sono più copie imperfette di enti ideali trascendenti.
  2. b) Per Platone la filosofia mantiene sempre una precisa finalità politica, per Aristotele lo scopo della filosofia è la conoscenza disinteressata della realtà.
  3. c) Quello che viene a cambiare è dunque l’immagine del filosofo, che con Aristotele assomiglia ad uno scienziato e ad un professore che lavora in modo distaccato ed indipendente rispetto al mondo politico (e in ciò già si riflette la crisi della vita politica dovuta alla decadenza della città-stato e alla fine dell’indipendenza del territorio greco). Ogni realtà, ogni regione dell’essere, è degna di essere studiata, è oggetto di una scienza particolare, a cominciare dagli enti sensibili (che, come abbiamo detto, per lo Stagirita non sono copie inferiori di una realtà superiore, ma realtà oggettive e sostanziali a tutti gli effetti). Infatti, nel Liceo aristotelico, diversamente che nell’Accademia platonica, sono particolarmente coltivate proprio le ricerche empiriche (che comprendono prime forme di raccolta e classificazione di dati) e non tanto le matematiche. Per Aristotele è possibile, anzi necessario, uno studio scientifico della natura: il mondo naturale ha una sua dignità. Se gli enti sono realtà autonome, ne consegue che essi possono divenire oggetti di vera conoscenza: la possibilità di uno studio scientifico (epistème) della natura (physis), negata da Platone, rappresenta invece uno dei capisaldi del pensiero aristotelico. La constatazione che gli enti naturali nascono, si corrompono, mutano e si muovono, in Aristotele si traduce con la ricerca scientifica su base empirica (e non solo metafisica) di cause e principi. Aristotele è conseguentemente attento a salvaguardare la specificità e l’autonomia di ogni singola scienza, con un orientamento enciclopedico, mentre in Platone tutte le scienze sono subordinate alla dialettica.

La critica alla teoria delle idee di Platone. Ci sono poi delle critiche particolari che Aristotele rivolge a Platone. Prendiamone in esame i tratti salienti.

Anche Aristotele, come Platone, intende fornire una spiegazione complessiva della realtà ma ritiene per questo scopo troppo astratto e separato dalla natura sensibile il mondo trascendente delle Idee. Con questo egli non nega che la scienza sia costituita di concetti universali, posti al di là delle rappresentazioni sensibili e particolari, ed anzi dichiara esplicitamente che si deve ricercare l’essenza delle cose; ma allo stesso tempo non può condividere l’impostazione di fondo del maestro, secondo la quale gli enti sensibili, separati dalle idee, in qualche modo ne vanno poi a costituirne l’essenza. Come vedremo Aristotele propone una soluzione molto diversa: semplificando si può dire che alla trascendenza platonica lo Stagirita sostituisce l’immanenza. Leggiamo infatti nella Metafisica: “Le Idee non possono giovare alle cose esistenti perché non sono immanenti alle cose che partecipano di esse. Non si comprende come possa ammettersi che l’essenza esista separata da ciò di cui è essenza. Come potrebbero le idee-forme essere essenze di oggetti dai quali poi risultassero separate?” . Quindi, relativamente alla dottrina platonica delle idee-forme, Aristotele osserva che:

  • 1) le idee-forme non possono stare al di là degli individui sensibili, in un “altro mondo” (iperuranio), se devono costituirne l’essenza;
  • 2) le idee-forme, che nella formulazione platonica vengono pensate come immutabili ed eterne, non possono spiegare il generarsi degli individui né il divenire del mondo sensibile (tra “essere” e “divenire” riemerge così quella profonda contrapposizione che Parmenide aveva indicato per primo e che Platone aveva solo parzialmente risolto nel Sofista);
  • 3) ne consegue che, secondo Aristotele, la soluzione platonica al problema del rapporto tra essere e divenire è insufficiente e deve essere superata: “mimesi” e “metessi” sono quindi da intendersi come semplici metafore, in quanto le idee-forme di fatto non producono gli individui sensibili (che all’osservazione risultano invece sempre generati da altri individui sensibili): la fissità delle idee-forme impedisce di spiegare il divenire degli enti sensibili;
  • 4) né sono sufficienti gli artifici che Platone ha introdotto nel suo quadro teoretico per superare le aporie del sistema, come per esempio le forme matematiche e l’Anima del mondo (si pensi al Timeo), poste come elementi mediatori tra le idee-forme e gli enti sensibili;
  • 5) dunque il mondo delle idee-forme risulta essere una inutile copia del mondo sensibile con l’aggiunta dell’espressione «in sé»;

La “teoria del terzo uomo”. Concludendo le idee-forme proposte da Platone non possono essere principio d’intelligibilità degli enti sensibili. Infatti, se così fosse, tra l’idea-forma, ad es., di “uomo” e l’ente “uomo sensibile”, dovrebbe esistere un terzo termine (una sorta di terzo uomo), diverso dall’idea di uomo e dall’uomo particolare, che ponga in rapporto i primi due; e così fra questo terzo termine ed i due precedenti occorrerebbero altri termini intermedi, all’infinito (è questa la cosiddetta teoria detta appunto “del terzo uomo“). Aristotele perciò, in opposizione alla dottrina platonica, afferma che le idee-forme – che costituiscono il mondo dell’universale – non possono essere separate dalle cose – il mondo del particolare – ma che essenze e cose devono essere riunite insieme per costituire la realtà. Nella Metafisica Aristotele scrive infatti: «Dobbiamo forse ammettere che ci sia una sfera fuori di questa che vediamo, o una casa fuori di questa fatta di mattoni? Ma in questo caso essa non sarebbe mai divenuta un essere determinato, questa sfera o questa casa. L’idea significa che la cosa è di una certa qualità, non è questo né una cosa determinata, ma fa sì che questo sia un quale. E’ chiaro, dunque, che la causalità delle idee, se esse esistessero fuori degli esseri singoli, non servirebbe affatto a spiegare il divenire e le sostanze. Le idee non sono causa di nessun movimento, di nessuna mutazione: un uomo, infatti, genera un uomo». E non un’idea. L’argomento dello Stagirita è chiarissimo.

Differenze dal punto di vista dell’etica. Inoltre, non da ultimo, in ambito etico Aristotele supera e abbandona il riferimento ad una superiore Idea del Bene per dedicarsi all’analisi dei beni particolari e concreti per l’uomo, mentre in ambito politico non si mostra d’accordo con la proposta utopica di Platone e si dedica piuttosto all’analisi delle varie forme di politica e così pure ci sono delle notevoli differenze per quanto riguarda la concezione dell’arte (anticipiamo mentre Platone ne condanna il carattere imitativo Aristotele ne rivaluta la funzione catartica).

Differenze sulla concezione generale di “Filosofia” e sul ruolo del filosofo. Infine, rispetto a quanto accennato dovremo aggiungere che mentre per Platone la filosofia mantiene sempre una finalità politica (la stessa teoria delle idee-forme ha prima di tutto una valenza etico-politica), per Aristotele lo scopo della filosofia è invece costituito da una ricerca disinteressata del sapere, finalizzato alla conoscenza della realtà, senza necessariamente comportare delle conseguenze dirette sul piano etico e politico. Da qui, come avevamo detto, una differente immagine della figura e del ruolo del filosofo: mentre per Platone il filosofo ha un compito peculiare che realizza progressivamente, mediante un consistente esercizio ed una acquisita levatura morale – in modo da poter meglio di altri guidare la città – il filosofo aristotelico assomiglia invece ad uno scienziato e ad un ricercatore (e in ciò – come è stato notato – già si riflette la crisi della vita politica dovuta alla decadenza della città-stato). Confermiamo il concetto: per Aristotele ogni singola realtà – in quanto tale – ogni regione dell’essere, è degna di essere studiata, è oggetto di una scienza particolare, a cominciare dagli enti sensibili, che non sono copie inferiori di una realtà migliore, ma essere a tutti gli effetti. Anzi, nel Liceo, diversamente che nell’Accademia, sono particolarmente coltivate le ricerche empiriche (si pensi alla straordinaria raccolta e la classificazione di dati) e non tanto le matematiche astratte.

Conclusioni. Per questi motivi Aristotele porta la sua critica nei confronti di Platone sul piano delle difficoltà logiche e gnoseologiche della dottrina delle idee-forme: in sostanza le idee non offrono alcun vantaggio nella comprensione della realtà. Platone infatti ricercava nelle idee-forme le cause delle cose e delle loro trasformazioni; ma, come s’è visto, se sono separate dagli enti sensibili, le idee non servono a spiegare il divenire. Oggetti sensibili della scienza sono anche per Aristotele nozioni o predicati universali, ma che non esistono separatamente dagli enti sensibili. Il distacco dal linguaggio metaforico (largamente utilizzato da Platone) e lo sforzo di mettere a punto un linguaggio tecnico per la filosofia appaiono da ultimo come elementi distintivi dell’intero corpus aristotelico.

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La filosofia come “scienza prima” e la classificazione delle scienze. Visione ”verticale” e visione ”orizzontale” della filosofia. L’enciclopedia delle scienze.

Come si è visto, se è vero che Aristotele mostra, rispetto a Platone, una diversa concezione del sapere e della realtà, bisogna però sottolineare che questa differenza deriva in larga parte anche dal mutamento culturale che caratterizza il passaggio dall’età classica a quella ellenistica. Platone crede nella finalità politica della conoscenza e vede il filosofo, nella sua massima incarnazione, come un reggitore e un legislatore della città. Aristotele fissa lo scopo della filosofia nella conoscenza disinteressata del reale e vede il filosofo, nella sua più compiuta espressione, come un ricercatore dedito alla sperimentazione e all’insegnamento. Se in Platone prevale quindi il momento politico-educativo, in Aristotele predomina quello conoscitivo e scientifico. Tutto ciò si accompagna ad una distinta concezione della struttura del sapere e della realtà da conoscere: giusto per dare un’immagine esplicativa potremmo dire che Platone guarda il mondo secondo un’ottica verticale e gerarchica, che distingue tra realtà vere e realtà apparenti da un lato e fra conoscenze superiori, e conoscenze inferiori, dall’altro. Nella maturità del suo pensiero, Aristotele giunge invece a guardare il mondo secondo un’ottica tendenzialmente orizzontale ed unitaria, che considera tutte le realtà su di un piano di pari dignità ontologica e tutte le scienze su di un piano di pari dignità gnoseologica.

Lo Stagirita pensa che la realtà, pur essendo unitaria, si divida in varie ragioni che costituiscono ciascuna l’oggetto di studio di un gruppo di scienze basate su principi propri e formanti, nel loro insieme, una enciclopedia del sapere, in cui si rispecchiano i multiformi aspetti dell’essere. Da qui l’idea che la filosofia, intesa come metafisica, si differenzi dalle altre scienze solo perché essa, anziché prendere in considerazione i vari aspetti dell’essere, si interroga sull’essere in generale, studiando non questa o quella particolare dimensione della realtà, ma l’essere in quanto tale. Ora, così come tutte le singole dimensioni dell’essere presuppongono l’essere in generale, analogamente tutte le scienze, studiando ognuna una parte del reale, presuppongono la filosofia, che studia appunto la realtà in generale. In tal modo, la filosofia diviene la “scienza prima“, ossia la disciplina che studia l’oggetto comune a tutte (l’essere) e i principi comuni a tutti (i principi dell’essere). Così concepita, la filosofia appare inoltre come la scienza unificatrice ed organizzatrice delle altre singole scienze, in quanto studia il loro comune fondamento prospettando un quadro completo ed esauriente di tutte le discipline, nei loro rapporti di coordinazione e subordinazione. Tant’è vero che, come ha suggerito lo storico della filosofia C. A. Viano, “uno degli esiti più importanti della filosofia aristotelica è la costruzione di un’enciclopedia del sapere, destinata a dirigere e organizzare la cultura occidentale per molti secoli”.

E così la filosofia aristotelica risulta sì, in qualche modo, “regina delle scienze”, ma in un senso differente da quello platonico e in modo tale da non pregiudicare mai l’autonomia delle singole branche del sapere. Mentre per Platone la filosofia costituiva l’apice della conoscenza e comprendeva sotto di sé, gerarchicamente subordinate, tutte le altre articolazioni del sapere e la vera realtà, per lui, era costituita dalle idee (che non rappresentavano solo l’essenza delle cose reali, ma soprattutto le virtù e i valori), per Aristotele le idee non sono forme ideali, ma sono piuttosto vanno a costituire la forma immanente delle singole cose.

Suddivisione tra scienze teoretiche e scienze pratiche. Aristotele stabilisce, quindi, una divisione di fondamentale importanza nelle scienze, che è ancora oggi quella sostanzialmente adottata: da un lato ci sono quelle teoretiche, che hanno per oggetto il necessario, ovvero ciò che esiste indipendentemente dall’uomo; dall’altro le scienze pratiche, relative al comportamento, che ne stabiliscono i principi (infatti è l’uomo a fissare questi principi sulla base di ragionamenti e di scelte consapevoli). Poiché l’essenza delle cose non è più trascendente, ma è per Aristotele nel mondo visibile, allora occorrerà prima di tutto conoscere gli enti sensibili, per arrivare poi ad individuarne i principi.

Alle scienze pratiche lo Stagirita affianca anche quelle poietiche, orientate alla produzione di cose ed oggetti sensibili; entrambe hanno per oggetto il possibile, ossia ciò che può essere in un modo o in un altro, a seconda dell’azione umana. Le scienze poietiche comprendono ogni forma di arte, come la retorica, la commedia, la poesia, la poetica. In sintesi, come vedremo meglio più avanti, Aristotele opera una vera e propria classificazione delle scienze che inquadra in una sistemazione unitaria, con al centro la filosofia prima o metafisica, che ne stabilisce i principi comuni, colti dall’intelletto e non ulteriormente dimostrabili.

Il compito del filosofo e della Filosofia. Lo studio degli enti naturali, però, non può essere opera di una sola persona; il filosofo non può essere un “tuttologo”: da Aristotele in poi, progressivamente, la filosofia rinuncia alla pretesa di una conoscenza universale, pur rimanendo il cardine, il fondamento da cui tutte la altre scienze traggono i principi fondamentali per i loro studi (ognuna, poi, procederà con ricerche e metodi specifici). Alla filosofia spetta anche la definizione dei procedimenti per un ragionamento corretto, che ogni scienziato deve applicare al proprio specifico oggetto di ricerca. E così con Aristotele nasce anche la logica, così come più o meno la intendiamo ancora oggi: ovvero come la scienza che studia i metodi che garantiscono di sviluppare correttamente un ragionamento, a prescindere dai contenuti, che sono propri di ogni scienza.

L’enciclopedia delle scienze. In Aristotele prende corpo l’idea di una grande enciclopedia del sapere costituita da una disposizione parallela delle diverse scienze: ciascuna di esse, infatti, riguarda l’essere, anche se ognuna propone un approccio di studio originale che le è proprio e che la differenzia dalle altre. L’idea di Aristotele era probabilmente quella di ricollegare le diverse conoscenze tra loro per individuare un quadro collettivo e pervenire così ad un sapere più comprensivo e completo: la filosofia, coadiuvata dalle scienze, può arrivare spiegare complessivamente l’insieme della natura del mondo umano e del divino. La filosofia, da questo punto di vista, appare quindi come la disciplina adatta per la natura della sua struttura teoretica a fungere come da direttore d’orchestra, da raccordo delle varie scienze e quindi in grado di individuare la configurazione e l’ordine del mondo.

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La classificazione delle scienze e il primato della Metafisica.

In particolare, è a partire dal primo capitolo del libro VI della Metafisica che Aristotele mostra la sua classificazione delle scienze, distinguendole in “teoretiche” da una parte, “pratiche” e “poietiche” dall’altra, e stabilisce la superiorità delle prime e, fra esse, in particolare, della metafisica. La superiorità della scienza metafisica rispetto a tutte le altre è affermata da Aristotele in virtù del fatto che, mentre la metafisica studia l’essere in quanto essere (cioè considerato in assoluto, nel senso più generale possibile), le altre scienze si limitano invece all’esame di determinati settori (o meglio “generi”) dell’essere.

Emerge così lo sforzo di pervenire ad uno sguardo complessivo sulla realtà, che solo la Filosofia può consentire: se il più alto ideale umano consiste nella vita contemplativa, che abbraccia e guarda con attenzione e meraviglia lo spettacolo del mondo e del cosmo nel suo complesso, risulta allora perfettamente comprensibile come mai per Aristotele la forma suprema di conoscenza è proprio quella teoretica (ricordiamo che “theorein” significa appunto “contemplare”).

La metafisica costituisce dunque il punto di vista più universale da cui guardare la realtà.

La riflessione aristotelica è qui perfettamente conseguente a quella socratica e platonica: vera scienza si dà solo dell’universale.

Riepilogando, la classificazione aristotelica delle scienze prevede insomma una suddivisione in tre gruppi:

a) Scienze teoretiche, che ricercano il sapere per se stesso e mirano alla conoscenza degli oggetti che non dipendono dall’uomo e non possono essere diversi da come sono. Esse sono: ‘filosofia prima” o metafisica, filosofia naturale o fisica (che comprende anche ciò che oggi chiamiamo biologia e psicologia) e matematica.

b) Scienze poietiche, che ricercano il sapere in vista del fare e mirano alla modifica e alla produzione di oggetti utili o belli, la cui esistenza o non esistenza dipende quindi dall’uomo. Sono le arti utili (le tecniche) e le arti belle (scultura, pittura, poesia, ecc.).

c) Scienze pratiche, che ricercano il sapere come guida per l’azione e mirano alla determinazione dei rapporti tra i soggetti. Esse sono etica e politica (più precisamente l’etica è per Aristotele una parte della politica).

La Logica. Da notare che non rientra in questa classificazione la Logica che, come vedremo in seguito, non studia propriamente oggetti, ma piuttosto prende in esame la struttura del ragionamento, ed è quindi uno strumento indispensabile per ogni scienza.

 

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LA METAFISICA

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(Libro XIII della Metafisica)

Valore della metafisica aristotelica. La sezione della filosofia aristotelica che riguarda la metafisica è senz’altro una delle più rilevanti, se non la più importante in assoluto e il dibattito filosofico sulla metafisica aristotelica è ricchissimo e particolarmente complesso. Per comprenderla in modo chiaro e corretto sono infatti necessarie alcune precisazioni iniziali.

Cominciamo con l’osservare che Aristotele non scrisse mai un libro intitolato “Metafisica” e che con questo termine intendiamo indicare una serie di trattati raccolti e ordinati solo successivamente sotto questo titolo da Andronico da Rodi[4].

Quella che noi oggi chiamiamo “Metafisica” (in greco: metà ta physikà = dopo gli argomenti di fisica) è un’opera facente parte degli scritti esoterici, divisa in quattordici trattati, i cui argomenti aprono un nuovo campo di ricerca che ha nell’Essere – nell’essere in quanto essere – il suo centro.

Composizione della “Metafisica” aristotelica. L’opera è divisa in 14 libri, ordinati da Andronico secondo le lettere dell’alfabeto greco:

  1. Libro Primo (Alpha) – contiene la celebre definizione della filosofia come “scienza prima”, o anche scienza delle cause prime (è infatti probabilmente la continuazione del II libro della Fisica).
  2. Libro Secondo (Alpha élatton) – appendice al libro Alfa.
  3. Libro Terzo (Beta) – è una raccolta di aporie (difficoltà filosofiche) in cui Aristotele ha condensato le questioni fondamentali della filosofia.
  4. Libro Quarto (Gamma) – tratta dell’Ente in quanto ente (essere) nei suoi molteplici significati. Contiene anche la trattazione del famoso “principio di non-contraddizione”.
  5. Libro Quinto (Delta) – tratta del “lessico” filosofico di Aristotele, da lui continuamente aggiornato per tutta la vita.
  6. Libro Sesto (Epsilon) – contiene una serie di schede (probabilmente appunti) di definizione delle diverse scienze.
  7. Libro Settimo (Zeta) – è il primo dei cosiddetti “libri sulla sostanza“: qui troviamo un’indagine sulla sostanza.
  8. Libro Ottavo (Eta) – secondo libro sulla sostanza, tratta dei principi delle sostanze sensibili.
  9. Libro Nono (Theta) – terzo libro sulla sostanza, tratta l’essere come potenza e atto.
  10. Libro Decimo (Iota) – sono probabilmente gli appunti per un corso sui concetti di “ente” e “uno”, identità, non-identità, somiglianza, opposizione.
  11. Libro Undicesimo (Kappa) – una rimanipolazione (non attribuibile ad Aristotele) su argomenti dei libri Beta, Gamma, Epsilon e Fisica III.
  12. Libro Dodicesimo (Lambda) – tratta delle sostanze immobili eterne, e di dio inteso come Motore immobile.
  13. Libro Tredicesimo (My) – indaga le Idee e i numeri matematici ideali, e contiene la famosa critica alla dottrina platonica.
  14. Libro Quattordicesimo (Ny) – contiene la critica alle dottrine platonica e pitagorica su principi, Idee e numeri ideali.

La “Filosofia Prima”. Come abbiamo visto prima, nella “Enciclopedia delle scienze” di Aristotele un posto del tutto particolare spetta alla “filosofia prima”, ovvero alla metafisica, che lo Stagirita distingue dalla “filosofia seconda” o, più semplicemente, “fisica“, per indicare la scienza che si occupa delle realtà che sono “superiori” e vengono “prima” rispetto alle realtà fisiche (nel senso che, dal punto di vista ontologico, ne sono a fondamento). Aristotele di fatto usa spesso il termine “teologia” come sinonimo di “filosofia prima” (in particolare nel libro XII della Metafisica lo Stagirita afferma chiaramente che la “filosofia prima” è anche “teologia“, in quanto, trattando del principio primo che fonda tutto il reale, non può che parlare di Dio, inteso qui come l’essenza pura ed eterna che muove l’universo intero senza essere a sua volta in movimento, ovvero inteso come il sommo Bene verso cui tutte le cose tendono).

Le quattro determinazioni della metafisica

Ma che cosa precisamente studia la scienza metafisica? Aristotele fornisce quattro determinazioni del suo oggetto di studio[5]. La Metafisica studia infatti:

  1. le cause e i principi primi o supremi (aitiologia)
  2. l’essere in quanto essere (ontologia)
  3. la sostanza (ousiologìa)
  4. Dio e la sostanza soprasensibile (teologia)

Queste determinazioni, che riassumono tutta la precedente ricerca filosofica sull’archè dai Naturalisti a Platone, sono strettamente connesse tra loro e d’altra parte questa suddivisione rispecchia in modo fedele il modo con cui Aristotele intende la filosofia. Possiamo rafforzare ancora una volta il concetto: mentre per Platone la filosofia più alta si risolve essenzialmente nella dialettica, cioè nell’ascesa dell’uomo verso il mondo delle Idee (e pertanto ogni altra scienza sembra ridotta a momento preparatorio e imperfetto al raggiungimento ed al possesso della vera realtà), secondo Aristotele, invece, la filosofia è una scienza simile alle altre, anche se delle altre più elevata. Infatti, mentre la conoscenza sensibile osserva i singoli fatti, cogliendo in essi le particolari caratteristiche, e la conoscenza scientifica ricerca i motivi per cui i singoli fatti o le singole cose abbiano quei determinati caratteri, la filosofia rivolge la sua indagine all’essere in quanto essere ed ha perciò come oggetto non una realtà particolare, come hanno le scienze, ma la realtà in generale, cioè l’essenza universale dell’essere, comune ad ogni ente, animato o inanimato che sia. Di conseguenza, come vedremo meglio più avanti, mentre le scienze particolari ricercano le cause degli enti oggetto del loro studio, la filosofia è “scienza delle cause prime” perché ricerca le cause che non dipendono da altre cause, in quanto sono fondamento esse stesse di tutta la realtà. Così la fisica e la matematica si rivolgono ad un aspetto particolare della realtà (la prima ha infatti come oggetto i fatti naturali, sottoposti al divenire, la seconda studia la quantità, non soggetta al movimento in quanto entità razionale), mentre la filosofia si rivolge invece all’essere nella sua universalità, all’essere “in quanto è“. Per questo possiamo dire che – così intesa – la metafisica è in realtà una forma di ontologia e costituisce senz’altro il cuore di tutta la filosofia aristotelica. Se per Platone tutte le scienze hanno valore solo in quanto sono utili alla formazione del filosofo-dialettico, che ha la responsabilità del governo (hanno quindi alla fine un valore etico politico), per Aristotele, come abbiamo più volte ribadito, le scienze hanno tutte una medesima dignità e tra queste la filosofia occupa un posto privilegiato solo in quanto il suo oggetto di studio è costituito dalle cause prime e dall’essere in quanto essere: questo fa della filosofia la scienza teoretica per eccellenza, la più generale di cui l’uomo disponga.

Le diverse definizioni di “Metafisica”

1) Metafisica come “scienza delle cause” (aitiologia)

(Definizione n. 1) Siamo qui nel primo libro della Metafisica, il Libro Alpha: si tratta di un volume a carattere introduttivo e come P. Donnini e G. Reale, tra gli altri, hanno rilevato, compaiono numerosi ed espliciti riferimenti alla Fisica[6].

Il primo capitolo si apre con la dichiarazione che la ricerca della verità in un senso è facile, in un altro è difficile: facile perché pur non potendo alcuno cogliere pienamente la verità, ognuno riesce tuttavia a dire qualcosa “intorno alla natura”; difficile perché la nostra natura umana è limitata e siamo come pipistrelli abbagliati dalla luce della verità.

Dopo queste considerazioni iniziali, richiamandosi esplicitamente alla dottrina delle cause già esposta nella Fisica, lo Stagirita dichiara che il culmine della ricerca filosofica è costituito da quella che è scienza in massimo grado. Ora, conoscibili in massimo grado sono i primi principi e le cause; infatti mediante essi e movendo da essi si conoscono tutte le altre cose (Metafisica, I, 2, 982). La ricerca filosofica, dice Aristotele sempre nella Metafisica, nasce dalla meraviglia; meravigliarsi del mondo significa chiedersi perché le cose accadono in un certo modo e quindi indagare le cause dei fenomeni. La Metafisica, occupandosi proprio dei principi primi (arché) e delle cause di tutto, raggiunge un livello di conoscenza “per cause”, in altre parole è in grado di indagare il livello ultimo, più profondo della realtà, ed è dunque vera epistème: “fare scienza è ricercare la causa delle cose, il loro perché[7] (essendo infatti la “causa” quell’elemento universale che è in grado di rendere ragione di tutte le cose, del loro essere vero e proprio, indipendentemente dal cambiamento). La metafisica è insomma “ricerca delle cause prime” e per questo è scienza in massimo grado. Per “causa” Aristotele intende il principio, la condizione o il fondamento di ciò che si dà nel mondo[8].

Le cause – che come abbiamo accennato sono poi le stesse cause che costituiscono il punto di partenza dell’indagine sul mondo fisico – si riducono a quattro tipi:

1) la causa materiale, ovvero ciò di cui un ente è fatto (il vetro per il bicchiere, il corpo per l’uomo, ecc.);

2) la causa formale, ovvero l’essenza di un ente (quella forma determinata per il bicchiere, la razionalità per l’uomo, ecc.);

3) la causa efficiente, ovvero ciò che produce meccanicamente il cambiamento nell’ente, ciò che dà origine a qualche cosa (il movimento del mio braccio è causa del movimento della palla, il padre è causa del figlio, ecc.);

4) la causa finale, ovvero lo scopo a cui una cosa tende, quello in vista di cui una cosa diviene quella che è (il divenire adulto è, ad esempio, il fine del bambino).

Le cause del divenire. Queste quattro cause, come ha scritto Arthur H. Armstrong, “sono le ragioni per cui la cosa esiste ed è quella che è[9]. Ora, visto che ogni ente naturale, di fatto, diviene, le quattro cause, sono le cause del divenire. Da quanto detto si comprende che le quattro cause sopra elencate sono riconducibili a specificazioni della sostanza e si riducono ai due principi fondamentali che già conosciamo: materia e forma. Questo vale per gli enti naturali (per es. l’albero adulto è la forma, la causa efficiente e il fine della trasformazione del seme), mentre nelle cose artificiali la distinzione è più netta: nella statua del discobolo la causa materiale è il marmo, quella formale la forma determinata dell’atleta, quella efficiente l’azione dello scultore e quella finale lo scopo per cui l’opera è stata realizzata (per es. per essere collocata in un tempio o in una palestra, ecc.). Le quattro cause, secondo Aristotele, furono già individuate dai pensatori a lui precedenti: la materiale e l’efficiente dai Naturalisti, la formale dai Pitagorici e da Platone, e la finale da Anassagora e Platone. L’errore di questi filosofi fu però, come già sappiamo un errore di unilateralità: per spiegare il divenire è necessario far ricorso a tutte queste cause e comprenderne la stretta connessione.

2) Metafisica come “scienza dell’essere in quanto essere” (ontologia).

 

(Definizione numero 2). Tra le quattro definizioni di metafisica fornite da Aristotele, che abbiamo prima ricordato, la seconda risulta particolarmente notevole (la metafisica “studia l’essere in quanto essere”) ed è infatti quella su cui ha insistito maggiormente il Filosofo.

Siamo ora nel Libro quarto della Metafisica, il celebre Libro Gamma.

Donnini osservava che a questo punto lo Stagirita “esordisce in modo singolarmente dogmatico, con una solenne dichiarazione che non si può dire preparata nei primi libri: «C’è una scienza che studia l’essere-in-quanto-essere e le proprietà che gli sono inerenti per la sua stessa natura. Questa scienza non si identifica con nessuna delle cosiddette scienze particolari, giacché nessuna delle altre ha come suo universale oggetto di indagine l’essere-in-quanto-essere, ma ciascuna di esse ritaglia per proprio conto una qualche parte di essere e ne studia gli attributi, come fanno, ad esempio, le scienze matematiche. E poiché noi stiamo cercando i principi e le cause supreme, non v’è dubbio che questi principi e queste cause sono propri di una certa realtà in virtù della sua stessa natura. Se, pertanto, proprio su questi principi avessero spinto la loro indagine quei filosofi che si diedero a ricercare gli elementi delle cose esistenti, allora anche gli elementi di cui essi hanno parlato sarebbero stati propri dell’essere-in-quanto-essere e non dell’essere-per-accidente; ecco perché anche noi dobbiamo riuscire a comprendere quali sono le cause prime dell’essere-in-quanto-essere»[10].

A nostro parere il fatto che effettivamente lo Stagirita parli dell’ontologia in tono quasi indiscutibile non deve stupire più di tanto ed è casomai una ulteriore conferma della centralità di questo nodo tematico, primato del quale il Filosofo era del resto pienamente consapevole.

Ora, come abbiamo visto, sostenere che la metafisica studia l’essere “in quanto essere” equivale a dire che essa non ha per oggetto una realtà particolare, bensì (tutta) la realtà in generale, cioè l’aspetto fondamentale e comune di tutta la realtà. Infatti il dominio dell’essere è diviso fra le singole scienze e ognuna ne studia una dimensione specifica: per esempio la matematica ha per oggetto l’essere come quantità, la fisica l’essere come movimento, e così via. Solo la metafisica considera l’essere in quanto tale, prescindendo dalle determinazioni che formano l’oggetto delle scienze particolari e studiando le caratteristiche universali che strutturano l’essere come tale e quindi tutto l’essere e ogni essere. Anche per questo la metafisica è la “filosofia prima”, mentre le altre scienze “filosofie seconde”.

Ora, dato che nella Metafisica Aristotele dispiega con una cura straordinaria la sua teoria dell’essere, pervenendo così ad una completa riscrittura della scienza dell’essere (che già Platone aveva considerato come necessario fondamento di ogni filosofia, ma liberandola questa vota da quei residui estetici, etici e mitici, che avevano condizionato il maestro), sulla metafisica intesa come ontologia sarà bene soffermarsi con particolare attenzione.

La questione dell’essere. Come abbiamo detto più volte, per Aristotele la “filosofia prima” occupa un posto centrale nell’enciclopedia delle scienze: scienza teoretica per eccellenza, essa considera l’essere in quanto essere, l’essere in quanto tale. Così intesa la metafisica è ontologia. Ma che cosa significa studiare l’essere “in quanto essere“? Per comprendere l’essere in quanto essere, occorre spogliare l’essere di tutte le sue determinazioni particolari per coglierne la struttura e le proprietà fondamentali: un’operazione di fondazione che dovrebbe costituire la base obbligatoria di ogni scienza. Ora, la questione dell’essere è decisamente una delle più belle e complesse che la filosofia (ogni filosofia) possa affrontare. Nel libro I della Metafisica, non a caso, dopo aver spiegato che “tutti gli uomini desiderano per natura conoscere[11], Aristotele precisa subito che la filosofia prima (o Metafisica) studia tò òn é òn: l’essere in quanto essere.

Ma che cos’è l’essere in quanto essere?

Chiariamo subito che siamo abbastanza lontani dalle posizioni parmenidee: pur trattando dell’essere, la metafisica aristotelica di fatto si differenzia fortemente dall’ontologia parmenidea[12]. Il filosofo di Elea aveva affermato che l’essere può venire definito e descritto in un unico modo. Platone, contro (anzi: oltre) Parmenide, il maestro venerando e terribile, aveva sostenuto e giustificato la pluralità delle Idee, ma aveva limitato l’attribuzione del vero essere ai soli enti intelligibili (idee-forme). Aristotele procede anche oltre Platone, estendendo a tutta la realtà, in tutte le sue forme, l’attribuzione dell’essere, affermando in questo modo la molteplicità originaria dell’essere: l’essere si predica di tutto.

In altre parole mentre l’approccio di Parmenide si fondava su una radicale contrapposizione (disgiunzione) tra essere e non-essere e perveniva così ad una rigorosa negazione del non-essere (ed in particolare del movimento e della molteplicità ad esso collegati) giungendo a predicare la sola realtà dell’essere concepito però in forma assolutamente monista), l’approccio aristotelico si sviluppa in modo completamente opposto, affermando – al contrario di Parmenide – l’originaria molteplicità dell’essere (pollachòs legòmenon, appunto: si dice in molti modi[13]).

Ritorniamo così al punto iniziale: che cos’è l’essere in quanto essere?

Che cos’è “l’essere in quanto essere”? Per cercare di definire l’essere in quanto essere, Aristotele prende le mosse da una rigorosa analisi del linguaggio, chiarendo prima di tutto che “l’essere si dice in molti modi“: abbiamo così l’Essere inteso come “categorie“, come “atto” e “potenza“, come “accidente“, come “vero“, ecc. Il principale di essi è la categoria della “sostanza“, senza la quale non si può dire niente di alcunché.

Riepilogando il discorso fatto fin qui, abbiamo visto che – secondo la suddivisione aristotelica – al vertice delle scienze, per dignità ed eccellenza, si pone la “filosofia prima” (o “metafisica“, o “teologia” o “ontologia“, a seconda della direzione che prende la ricerca filosofica). Dato che la filosofia prima è scienza dell’essere in quanto essere, scienza della sostanza, scienza della verità, scienza della realtà divina, per Aristotele si danno quattro significati fondamentali dell’Essere, per cui l’Essere potrà essere inteso rispettivamente nei modi seguenti:

1) essere come “accidente

2) essere come “essere per sé ” (l’essere come “categorie” e in particolare l’essere come “sostanza”)

3) essere come “vero” (logica)

4) essere come “atto e potenza” (l’essere come divenire: il superamento della radicale disgiunzione parmenidea).

Vediamoli uno per uno:

1) essere come “accidente”: Non tutto ciò che accade è necessario. Per definire ciò che accade pur non essendo necessario (ovvero ciò che accade accidentalmente) Aristotele utilizza il termine symbebekòs, che significa “ciò che accade insieme, ciò che si accompagna ad altro”.

Siamo così nel Quinto Libro della Metafisica, dove lo Stagirita fornisce varie definizioni, tra le quali quella dell’essere inteso come non necessario, ovvero come casuale o fortuito, non connesso all’essenza. L’essere come accidente può essere spiegato in questo modo: ad esempio all’uomo accade di essere un filosofo o un contadino, o qualcos’altro, ma né l’esser filosofo né l’esser contadino appartengono all’essenza di uomo, eppure, allo stesso tempo, queste sono determinazioni di ciò che l’uomo di volta in volta “è“). L’essere accidentale è quindi l’essere che di fatto si trova ad accadere, ma potrebbe anche non accadere, non è necessario che accada; si tratta di un essere che in qualche modo “è”, senza per questo trovarsi radicato nelle profondità necessarie delle strutture intelligibili che costituiscono l’intelaiatura del reale (come per esempio avviene, sul piano metafisico, con il legame tra causa-effetto o, sul piano della logica, con i principi di identità, non contraddizione e terzo escluso). Di fatto è accidentale ogni realtà particolare e ogni evento concreto. Necessarie sono solo le strutture intelligibili, le nature specifiche e le leggi universali. In altre parole, dalla sostanza come essenza, espressa dalla definizione della cosa, dobbiamo distinguere l’accidente (symbebekòs), che è un altro dei significati dell’essere. Che, ad esempio, Tizio sia bello o brutto, alto o basso, calvo, biondo, ecc. non ha a che fare con l’essenza di Tizio che è l’umanità. L’accidente è un essere casuale, può darsi o non darsi e non è legato alla sostanza da un vincolo necessario. Esso è il significato più debole dell’essere e di esso non c’è scienza, perché non può esserci scienza di ciò che avviene per caso. Volendo essere ancora più precisi, dall’accidente Aristotele distingue il proprio (ìdion): anche il proprio — come l’accidente — non esprime l’essenza di una sostanza, ma — a differenza dell’accidente — si predica universalmente di quella sostanza. La “capacità di ridere”, ad esempio, è “propria” dell’uomo perché, pur non facendo parte dell’essenza dell’uomo, caratterizza tutti gli individui appartenenti alla specie umana.

2) l’essere come “essere per sé”: l’essere come “categorie” e come “sostanza”. Distinzione tra “sostanza” ed “essenza”. La centralità dell’essere inteso come “essere per sé” è ribadita più volte dallo stesso Aristotele: si tratta dell’essere inteso nel modo esattamente opposto all’essere “accidentale”: è l’essere che sussiste di per sé e non ha bisogno d’altro ed è, quindi, “sostanza”, ovvero ciò che sta sotto, che “è fondamento di”, ciò che “sussiste di per sé[14]; e – come vedremo – sostanza è l’individuo, ciò che forma un tutt’uno e non può essere diviso (per esempio individuo è “uomo“, “animale“, “albero“… tenendo però presente che non tutto ciò che esiste è individuo: ad esempio, un pezzo di legno o una roccia non lo sono perché tanto l’uno che l’altra possono essere divisi in frammenti e ciascuno di essi continuerà ad essere legno o roccia. Non così invece nell’uomo o nell’albero: se essi vengono divisi in parti, muoiono, cessano cioè di esistere come uomo e come albero).

Sull’essere inteso come essere per sé, ovvero come “sostanza” occorrono alcune ulteriori delucidazioni. Per comprendere correttamente il significato del termine “sostanza” in Aristotele occorre infatti fare riferimento alla “tavola delle categorie”, distinguendolo infine dal concetto di “essenza”.

La categorie. Come ha suggerito Domenico Massaro, per Aristotele il mondo è costituito da una grande varietà di enti, i quali sono accomunati tutti dal fatto di possedere l’essere[15]. Così i molteplici significati del termine “essere” si possono raggruppare in dieci[16] classi ovvero categorie, che sono le seguenti:

1) Sostanza

2) Qualità

3) Quantità

4) Relazione

5) Azione o agire

6) Passione o patire

7) Dove o luogo

8) Quando o tempo

9) Avere

10) Giacere

È bene ribadire ancora una volta, trattando la questione delle categorie, che per lo Stagirita c’è assoluta corrispondenza tra il piano del pensiero (aspetto logico-linguistico) e quello della realtà (aspetto ontologico). Sotto l’aspetto ontologico, infatti, le categorie sono i “generi” supremi o le originarie “divisioni dell’essere”, mentre sotto l’a­spetto logico-linguistico, sono le classi (ovvero i “predicati”) in cui rientrano tutti i termini possibili che usiamo nelle proposizioni.

Un esempio esplicativo. Vediamo un possibile esempio in cui vengono usate tutte e dieci le categorie: Tizio è un uomo (sostanza) di bell’aspetto (qualità) alto un metro e ottanta (quantità) che sta scrivendo (azione) e sta prendendo il sole (passione) vicino a Gaio (relazio­ne) sulla spiaggia (dove) oggi (quando) e porta un cap­pello (avere) e sta seduto (giacere).

Centralità della categoria di “sostanza”. Se riflettiamo sull’esempio addotto, ci rendiamo conto che la categoria più importante è quella della sostanza. Essa è l’unica ad avere una sussistenza auto­noma, mentre tutte le altre si riferiscono ad essa e in qualche modo la presuppongono: la qualità, la quantità, l’azione ecc. sono sempre qualità, quantità, azione di qualcosa, di una sostanza. Il concetto si può esprimere anche così: i predicati inclusi nella categoria sostanza «si dicono di un soggetto» e non sono in un soggetto, dicono cioè che cosa è quel soggetto, ne definiscono l’essenza (alla domanda «che cosa è Tizio?» si risponderà «Tizio è un uomo» e non certo «Tizio è bello o alto, ecc.»); invece i predicati inclusi nelle altre categorie “sono in un soggetto” ossia ne esprimono questa o quella caratteristica (Tizio è bello, alto, ecc.).

L’essere o è sostanza o si riferisce alla sostanza. Il significato del termine essere quindi, pur non essendo univoco, non è nemmeno equivoco, ossia esse­re non è un termine usato per indicare cose del tutto diverse (come, ad esempio, il termine “scorpione” usato per indicare l’animale o la costellazione celeste): i suoi diversi significati hanno un comune denominatore che è il seguente, l’essere o è sostanza o si riferisce alla sostan­za. Ma allora chiedersi «che cosa è l’essere?» equivale giustamente a chiedersi, come aveva detto Aristotele, «che cosa è la sostanza?» Come dice il Filosofo, infatti, «ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre abbiamo cercato e che sarà sempre un pro­blema: che cosa è l’essere? equivale a questo: che cosa è la sostanza?». La metafisica intera, scienza dell’essere in quanto essere, è insomma pensabile come un’indagine sulla sostan­za.

Sostanza ed essenza. Quel qualcosa di univoco e permanente nell’individuo, al di là dei cambiamenti visibili, viene quindi chiamato da Aristotele “sostanza”. Rende bene l’idea il termine latino: substantia, “ciò che sta sotto”. A differenza dell’idea platonica, la sostanza è individuale e può quindi spiegare ontologicamente il singolo individuo e il suo permanere se stesso nel divenire[17]. Ora, la sostanza, proprio perché individuale, non coincide pienamente con l’essenza (che indica invece l’insieme delle caratteristiche per cui un ente è quello che è). Il loro rapporto è il seguente: l’essenza serve per spiegare la sostanza, ma non viceversa. Non a caso lo Stagirita identifica l’essenza con la forma, della quale è possibile astrazione e generalizzazione da parte dell’intelletto, chiarendo così la valenza logico-linguistica (gnoseologica) del termine, mentre sostanza si riferisce invece al piano ontologico (quello, appunto, dell’essere).

3) l’essere inteso come “vero”: entriamo così nel campo della Logica, la disciplina che studia il giudizio. “Esseresecondo il vero e il falso (to òn os alethès) corrisponde quindi al piano del pensiero: corrisponde in altre parole all’essere in quanto pensato. Si capisce così cosa si intenda per “essere falso“: la falsità è solo nel giudizio del soggetto che non si “adegua” all’oggettività del reale (che in quanto tale è sempre vera: non esistono “enti falsi“, ma casomai giudizi non corrispondenti a stati di fatto e perciò falsi. Il che significa che l’essere in senso vero e proprio coincide col vero. In un certo senso, quindi, la realtà non inganna, ma è il soggetto umano a porsi in modo scoordinato nei confronti della verità, rendendo oscuro ciò che di per sé sarebbe chiaro e manifesto.

4) l’essere inteso come “potenza” e “atto”: ogni individuo, considerato nella sua realtà concreta, non è fisso e immutabile, ma diviene di continuo per attuare pienamente il suo essere. In alternativa a Parmenide, Aristotele afferma infatti che ogni ente viene all’essere, nasce, passando dal “non-essere ancora” all’essere, si accresce o diminuisce quantitativamente, passando da un modo di essere ad altro modo di essere, muta o si altera qualitativamente, passando da uno stato ad altro stato, si sposta da un luogo ad un altro, cambiando posizione nello spazio, e infine cessa di essere, muore, passando dall’essere al “non-essere più”. Nel ciclo della vita dell’individuo si attua dunque il divenire, cioè il movimento, che implica necessariamente il passaggio dalla potenza all’atto. Scrive infatti Aristotele nella Metafisica: “Potenza significa […] possibilità di ricevere una determinata forma; atto è averla ricevuta. Ad esempio, il chicco di grano è atto come chicco di grano, ma è potenza nei confronti della spiga che da lui deriverà; la spiga, pienamente formata, è il chicco di grano divenuto atto, cioè la potenza che si è attuata”. Dunque, con i concetti di atto e potenza Aristotele esibisce un argomento nuovo nella disputa relativa al problema della contraddittorietà del divenire, inteso come passaggio dal non-essere all’essere e viceversa, così com’era stata impostata da Parmenide (e non completamente risolta nel Sofista di Platone). Si ricorderà infatti che per Parmenide solo l’essere è, mentre il non-essere non è e non può quindi mescolarsi all’essere nel divenire. Con Aristotele, invece, il divenire si attua in quanto avviene un passaggio all’essere attuale non dal non-essere (assoluto) ma da quel non-essere relativo che è, a ben vedere, l’essere potenziale.

Ma per quanto l’essere sia per Aristotele un pollachòs legòmenon, si dica in molti modi, i suoi significati possibili sono sempre in riferimento ad una unità e ad una realtà ben determinata. Di quale realtà sta parlando? Si tratta della “sostanza”: per Aristotele l’essere, in primo luogo, è sostanza. Passiamo quindi all’analisi della ousiologia aristotelica[18].

3) La Metafisica come “scienza della sostanza” (ousiologìa)

(Definizione n. 3) Da quanto si è detto sopra a proposito della “sostanza” si evince che l’intera metafisica aristotelica si possa chiamare anche “ousiologìa”, ovvero scienza che studia la sostanza (“ousìa”)[19]. Abbiamo prima anticipato che il problema della sostanza in Aristotele è assolutamente centrale: ora torniamo a riflettere più da vicino su questo concetto.

Sappiamo che “sostanza”? è un termine filosofico che indica la natura propria dell’ente o la “quiddità”, termine col quale nel Medioevo si tradusse la nozione di “essenza necessaria”, che poi corrisponde alla definizione: quello che un ente è. È ciò che Aristotele chiama hypokéimenon (“sostrato”). “Questo sostrato suole essere identificato in primo luogo con la materia, in secondo luogo con la forma e in terzo luogo col composto di entrambe“, dice Aristotele. Naturalmente, come vedremo poco più avanti, forma e materia, in riferimento al concetto di sostanza, non sono equivalenti. La materia non può infatti essere intesa come sostanza allo stesso modo della forma, in quanto, per definizione, la sostanza dovrebbe avere un’esistenza propria, di cui la materia in quanto tale è priva, proprio perché, essendo priva di forma, manca di qualsiasi determinazione. Nello stesso tempo dobbiamo tuttavia sottolineare che la forma aristotelica non equivale a quella platonica. Per Aristotele infatti la forma non è intesa come separata da ciò di cui è forma; inoltre a volte Aristotele definisce la forma “sostanza seconda“, indicando proprio nel sìnolo, cioè nell’individuo, il significato primo e forte di sostanza.

Sostanza è l’individuo. Sostanza è prima di tutto l’individuo (in-dividuo, indivisibile). E, da questo punto di vista, l’essere è tutto ciò che attiene alla sostanza, cioè le sue qualità o predicati. In altre parole chiedersi “che cos’è l’Essere?” (tì tò òn?) equivale a chiedersi: “che cos’è la Sostanza?” (tìs è ousìa?)[20]. Aristotele ci dice che l’ousìa ha diverse accezioni (Metafisica, VI, 3). Innanzitutto l’ousìa – la sostanza – è il soggetto (ypokeìmenon), vale a dire ciò per cui si afferma tutto il resto e che non è affermato da niente altro, non è dunque mai il predicato di un soggetto, ma ciò di cui tutto il resto è predicato. Poi l’ousìa è la quiddità e la quiddità di ciascun essere è “ciò che esso è di per sé”; non bisogna quindi tener conto dell’accidente per definire l’ousìa di un essere (Metafisica, 4, 1029 b 15). Ogni essere non differisce dalla sua quiddità ed essa non è in alcun modo separabile dal soggetto: anzi, dice lo Stagirita, essa è la sostanza di tutte le cose.

Non c’è scienza se non della sostanza. In altre parole, è solo della sostanza (ousìa) che possiamo esibire una definizione rigorosa. Il che significa affermare che non vi è altra scienza che quella del generale e non c’è altra esistenza che quella del particolare[21]. Gli universali non sono quindi delle sostanze: Aristotele accusa qui Platone di aver sostenuto il contrario (Metafisica, VI, 14). La sostanza è dunque la prima categoria, prima nel senso di più fondamentale, quella a cui tutte le altre categorie devono fare riferimento. Ne segue che la filosofia prima (o studio dell’essere in quanto essere) dedica particolare attenzione allo studio della sostanza.

Ma che cos’è, più precisamente, la sostanza secondo Aristotele?

Analisi particolareggiata del concetto di sostanza – Anche in questo caso l’analisi aristotelica è particolarmente raffinata. Il Filosofo fornisce infatti almeno tre definizioni di sostanza[22]:

a) sostanza come materia

b) sostanza come forma

c) sostanza come sìnolo (unione di forma e materia)

a) La materia. Prendiamo in considerazione innanzi tutto le sostanze materiali, la cui esistenza è ammessa da tutti: siamo di fronte a ciò che i sensi testimoniano come esistente e direttamente percepibile quotidianamente nel mondo concreto. Considerando il mondo sensibile, secondo lo Stagirita, è possibile individuare un principio che è chiaramente costitutivo per tutto questo grado della realtà: la materia (in greco: hyle). La materia è intesa dal Filosofo come il sostrato, “ciò che sta sotto(hypokéime­non) e che deve essere determinato, formato da qualco­s’altro: per esempio la materia del bicchiere è il vetro, la mate­ria di un albero il legno, la materia di un uomo il corpo vivente, ecc. La forma è dunque per Aristotele un principio, ma di per sé è passivo (perché senza essere formato apparirebbe come assolutamente indeterminato)

b) La forma. Il principio che determina la materia è la forma (éidos o morphé): il vetro, il legno, il corpo vivente devono riceve­re una certa determinazione, una certa forma, per diventare ed essere concretamente bicchiere, albero e uomo, etc. Ogni ente del mondo naturale diventa precisamente ciò che è grazie all’azione della forma, che ne costituisce quindi la più intima “Forma” – suggeriva Giovanni Reale – non è però da intendersi come la estrinseca forma o figura delle cose, ma piuttosto il che cos’è (tò ti èn einai) degli enti[23]. La forma non deve neppure essere intesa platonicamente come separata, tra­scendente, rispetto alla materia, quanto piuttosto intrinseca alla materia, in essa immanente. In altre parole Materia e forma sono distinte solo col pensiero, con l’astrazione: nella realtà sensibile esse sono sempre indissolubilmente unite negli enti concreti, negli individui reali.

c) Il sìnolo. Questi enti concreti, reali, effettivamente esistenti sono per lo Stagirita dei sìnoli: questo bicchiere, questo albero, questo uomo (ecc.) che percepisco direttamente con i sensi come concretamente esistente nel mondo è infatti sempre un composto di materia e forma, un sìnolo appunto, un indissolubile, un tutto-insieme (syn, insieme; hòlos, tutto), un individuo che ha una sua esistenza autonoma in quanto unione concreta di materia e di forma.

Riepilogando: che cosa è allora la sostanza?

– Sostanza è certamente l’individuo concreto com­posto di materia e forma, il sìnolo che ha vita pro­pria (a differenza delle sue qualità che si colgono solo per astrazione).

– Sostanza è anche la forma in quanto principio costitutivo intrinseco della cosa stessa che deter­mina la cosa ad essere quella che è, che ne costi­tuisce l’essenza.

– La materia può invece essere detta sostanza solo in un senso “debole” e improprio.

La concezione aristotelica della sostanza si presenta così come una sintesi del pensiero precedente: i Naturalisti avevano identificato la sostanza con gli elementi materiali, Platone con le forme o idee; la verità è data dalla combinazione di queste due soluzioni (che – prese isolatamente – sono in se stesse errate in quanto unilaterali)[24].

Sostanza prima e sostanza seconda. Abbiamo sopra accennato a una ulteriore distinzione introdotta dal Filosofo a proposito della sostanza: Aristotele parla infatti di “sostanza prima” e “sostanza seconda”. È bene precisare che si tratta di una distinzione “razionale” e non “reale”, nel senso che distingue concetti che usiamo noi per comprendere, ma di fatto non separa alcunché nel mondo. Le sostanze prime e seconde, in altre parole, non sono due realtà diverse e separate (perché entrambe si riferiscono alla medesima realtà, anche se lo fanno in due modi diversi). Per “sostanze prime” lo Stagirita intende gli individui, ovvero ciò a cui possiamo assegnare un nome proprio, per esempio (l’uomo chiamato) Socrate o (il gatto chiamato) minorino. Per “sostanza seconda” intende invece i generi e le specie, per esempio “uomo” o “gatto”.

Ratio della distinzione tra sostanza prima e sostanza seconda. A ben vedere la distinzione tra “sostanza prima” e “sostanza seconda” era necessaria, in quanto si pone, in Aristotele, il seguente problema: se, come dice il Filosofo, sostanza è l’individuo e sostanza è la forma, che relazione sussiste tra questi due significati di sostanza? Vediamo un esempio. Nella proposizione “Tizio è un uomo” “Tizio” è sostanza nel senso dell’individuo concreto, nel senso del questo qui (quest’uomo qui: Tizio, o Socrate, ecc.); “uomo” è invece sostanza nel senso dell’essenza che ci dice che cosa è quell’individuo (Tizio è un uomo, la sua essenza è l’umanità). Allora, precisa lo Stagirita, nel caso dell’individuo concreto possiamo parlare di sostanza prima, nel caso dell’essenza di sostanza seconda[25].

Ma dire che l’individuo è “sostanza prima” significa forse che in definitiva soltanto l’individuo, il sìnolo, è propriamente sostanza? La posizione di Aristotele in merito è abbastanza complessa e non è il caso qui di approfondirla ulteriormente. Ci basti ricordare che i due significati di sostanza sono intimamente connessi: sostanza è l’individuo concreto esistente (il sìnolo: Tizio) e, nel contempo, l’essenza (il che cos’è: uomo) dell’individuo concreto esistente, ciò che fa sì che quell’individuo sia quello che è; l’essenza è immanente nell’essere (in questo individuo), ma l’essere dell’individuo non è pensabile senza l’essenza.

E c’è di più: per Aristotele ci sono, come vedremo, oltre alle sostanze sensibili, sostanze soprasensibili che, come Dio, non sono sìnoli, ma “pure forme”, da cui dipende tutto il mondo sensibile. Da questa prospettiva, la priorità sembrerebbe allora spettare alla forma e non già all’individuo. La difficoltà si risolve distinguendo due punti di vista che sono perfettamente compatibili.

a) Dal punto di vista empirico, della nostra esperienza, sostanza prima è il sìnolo, il concreto individuo.

b) Dal punto di vista metafisico, di come stanno le cose per natura o in se stesse, la forma appare invece principio, causa e fondamento e il sìnolo principiato, causato e fondato.

E quindi, dal punto di vista metafisico, sostanza per eccellenza è la forma.

Conclusioni. Concludendo, per Aristotele la sostanza non è altro che l’essere, o, meglio, il principale e fondamentale modo d’essere. La sostanza costituisce l’essenza necessaria di qualcosa, ciò che risponde alla domanda “che cos’è?”. Se pongo questa domanda a proposito di Socrate, per esempio, posso rispondere in molti modi, posso per esempio dire che Socrate è un uomo, che Socrate è un ateniese, o che Socrate è un filosofo. Ma è solo la prima delle tre risposte che esprime l’essenza necessaria di Socrate, il fatto che sia ateniese o filosofo dovendo comunque “poggiare” sul suo essere uomo, è in qualche modo secondario. Scriveva Aristotele: «Noi reputiamo di conoscere un oggetto particolare, solo quando ne conosciamo l’essenza – ad esempio l’essenza di “uomo” o di “fuoco” – piuttosto che quando ne conosciamo la qualità o la quantità o la posizione» (Metafisica, VII, 1, 1028a). Aristotele per definire la sostanza ricorre alla locuzione tò ti en èinai, che in latino è stata tradotta quod quid erat esse, e che significa pressappoco “ciò che l’essere era”: essa intende suggerire l’idea della permanenza, di ciò che, essendo stato nel passato, permane nel presente e per sempre.

Leggiamo direttamente un passo di Aristotele, tratto dalla Metafisica.

[1042a] […] E sostanza è il sostrato, il quale, in un senso, significa la materia (dico materia ciò che non è un alcunché di determinato in atto, ma un alcunché di determinato solo in potenza), in un secondo senso significa l’essenza e la forma (la quale, essendo un alcunché di determinato, può essere separata con il pensiero), e, in un terzo senso, significa il composto di materia e di forma […].

[1042b] […] la sostanza nel significato di sostrato e di materia [le] viene concordemente ammessa da tutti, ed essa è la sostanza che esiste in potenza, rimane da dire che cosa sia la sostanza delle cose sensibili come atto.

[1043a] […] Dalle cose dette risulta chiaro che cosa sia la sostanza sensibile e quale sia il suo modo di essere: essa è, per un verso, materia, per un altro, forma e atto, e, per un terzo, è l’insieme di materia e di forma.

Non bisogna ignorare che, talora, non è chiaro se il nome indichi la sostanza come composto, oppure l’atto e la forma. Per esempio, non è chiaro se “casa” indichi il composto di materia e forma, ossia un riparo fatto di mattoni e di pietre disposte in questo determinato modo, oppure se significhi l’atto e la forma, ossia un riparo […]. [1043b] Ma questo, che per altro rispetto ha una notevole rilevanza, in relazione alla ricerca della sostanza sensibile non ne ha alcuna: infatti l’essenza appartiene alla forma e all’atto[26].

Come si è visto l’analisi aristotelica del concetto di sostanza è straordinariamente ricca e complessa. In qualche modo, essa si presenta come una sorta di sintesi problematica dell’intera Metafisica.

Passiamo ora all’analisi della quarta definizione di Metafisica: la scienza che studia le sostanze soprasensibili, ovvero la scienza che ha per oggetto il divino.

4) La metafisica come teologia

(Definizione n. 4) Nell’ambito del discorso metafisico Aristotele arriva ad affermare l’esistenza di un essere divino, definito “motore immobile”, che è causa dell’unità e del fine che la natura insegue attuandosi nel divenire. Lo Stagirita afferma anche che questa entità superiore è incorporea ed assolutamente perfetta ed è perciò l’aspirazione di tutte le cose del mondo, poiché tutti gli enti desiderano, per la loro stessa natura, essere partecipi della perfezione. Esistono anche altri motori, ossia le intelligenze motrici dei pianeti e delle stelle; tuttavia, il motore immobile, che nella tradizione filosofica medievale è stato identificato con Dio, nella descrizione di Aristotele non è suscettibile di interpretazioni religiose: il Dio di Aristotele, infatti, proprio in quanto primo motore immobile non è interessato a ciò che accade nel mondo, né ha creato il mondo. Aristotele limita quindi la sua “teologia”, a ciò che la scienza metafisica richiede e può dimostrare. La Metafisica diventa quindi per Aristotele teologia nel momento in cui considera l’Essere supremo, il fondamento di tutta la realtà. “Teologia” è in altre parole un termine che per lo Stagirita indica la considerazione metafisica dell’essere dal punto di vista della Causa Prima (da cui “filosofia prima”)[27]. Ma qual è allora il rapporto tra la metafisica intesa come ontologia, scienza che studia l’ente in quanto ente, e l’altra branca della metafisica, la teologia, che studia l’ente in quanto perfezione assoluta: Dio, ovvero l’atto puro e primo motore immobile? Il problema è, ancora una volta, quello del divenire (del movimento)[28]. Siamo nel libro centrale della Metafisica, il libro XI, dove Aristotele prende in esame il concetto di Essere sotto un nuovo punto di vista[29]. La metafisica viene intesa qui come la scienza della sostanza immobile che non ha alcun principio in comune con le altre specie di sostanze (I 1069 b 1); questa sostanza immobile, eterna, indivisibile ed in estesa è il primo motore da cui l’atto eterno genera tutto il movimento. L’analisi del movimento, insomma, costituisce il punto di partenza che porta dal divenire alla teologia.

Il problema del regresso all’infinito. La necessità di pensare un atto puro all’estremo superiore della catena degli esseri consegue dal principio fondamentale dell’anteriorità dell’atto sulla potenza. Se infatti la potenza presuppone l’atto, è evidente che, per evitare l’assurdo di un regresso infinito, dobbiamo porre al termine superiore della catena potenza-atto-potenza, ecc. un atto senza potenza, ossia un Atto puro. Data la corrispondenza tra atto e forma, l’Atto puro è nel contempo pura Forma senza materia ed è pertanto una sostanza incorporea, sovrasensibile. Ontologicamente esso è il Principio supremo, il fondamento da cui dipende tutta la catena degli esseri, ciò che gli uomini chiamano Dio.

 

L’esigenza di evitare il regresso infinito è alla base di tutte le dimostrazioni aristoteliche dell’esistenza di Dio. Il medesimo ragionamento che ci costringe a porre Dio come Atto puro e Forma pura può essere applicato al movimento: ogni cosa mossa presuppone qualcosa che la metta in moto ossia un motore, ma anche quest’ultimo, in quanto è a sua volta mosso, presuppone un motore, ecc., per cui, per non incorrere nel regresso infinito, dobbiamo porre al termine della catena un motore che non sia a sua volta mosso, ovvero un Motore immobile. Analogamente stanno le cose, se riflettiamo sulla catena delle cause: ogni effetto presuppone una causa, che è a sua volta effetto di un’altra causa e così via; dovrà quindi esserci una Causa prima non causata.

Le proprietà di Dio. Dio è quindi Atto puro e Forma pura, Motore immobile, Causa prima; in quanto sostanza sovrasensibile non ha né grandezza né parti, è eterno, separato, ingenerabile e incorruttibile. A questa sostanza sovrasensibile, in quanto perfezione massima, appartiene il modo di vivere più perfetto, “quel modo di vivere che a noi [uomini] è concesso solo per breve tempo” e di cui essa invece gode in eterno: la vita dell’intelligenza. Dio è quindi pensiero ed è pensiero «che ha come oggetto ciò che è eccellente in massimo grado» ossia se stesso: egli è Pensiero che pensa se stesso. Dio è il supremo motore non in quanto causa efficiente, ma in quanto causa finale: egli muove, senza a sua volta essere mosso, “come l’oggetto d’amore attrae l’amante”, ossia in quanto Fine ultimo a cui tendono tutti gli esseri. Dio non ha volontà, perché il volere e il desiderio presuppongono la mancanza di ciò che si vuole e si desidera, ed egli non manca di nulla; perciò il rapporto di Dio col mondo è unidirezionale: tutte le cose tendono a Dio, ma Dio non tende a nulla ed è impassibile a tutto ciò che accade nel mondo.

Così il mondo non ha avuto un inizio nel tempo e nemmeno si è sviluppato dal caos all’ordine: esso è eterno, sempre identico a se stesso e unico. Tempo e movimento sono coeterni al mondo.

Poiché da Dio come Motore immobile dipende il movimento fisico di tutti i cieli, tra metafisica e fisica (o filosofia naturale) sussiste, nella visione aristotelica, una connessione essenziale: non è possibile trattare i problemi fondamentali del mondo fisico, delle sostanze sensibili, senza fare riferimento alla sostanza sovrasensibile, anzi alle sostanze sovrasensibili. Secondo Aristotele, infatti, Dio è la suprema, ma non l’unica sostanza sovrasensibile: come vedremo meglio nella sezione successiva sulla fisica, le sfere celesti sono mosse da Intelligenze simili a Dio, anche se a lui inferiori. Aristotele non è quindi monoteista; come tutti i filosofi greci, egli ritiene che il divino sia costituito da molte realtà eterne e incorruttibili, anche se pensa queste realtà disposte in un ordine gerarchico che ha alla sommità il supremo Motore immobile.

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(…continua)

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Note

[1] E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano, 1990, p. 109.

[2] A. Armstrong, Introduzione alla filosofia antica, Il Mulino, Bologna, 1983, p. 91.

[3] Parliamo naturalmente del cittadino maschio e libero, l’unico che poteva votare nelle assemblee e partecipare alle cariche pubbliche.

[4] «Rimanendo dunque stabilito che Aristotele non pensò mai a una Metafisica come la leggiamo oggi noi e che in questa si trovano riuniti libri scritti in tempi diversi e da punti di vista talora diversi, si può anche alla fine riconoscere serenamente che coloro che misero insieme quest’opera, Andronico o qualcun altro prima di lui, non lavorarono affatto male». (Pierluigi Donini La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura (La Nuova Italia Scientifica: Roma, 1995, pag. 21)

[5] Cfr. G. Reale, Aristotele, Laterza, Bari, 1974, p. 44

[6] Donnini, per es., definisce questi riferimenti “inequivocabili” (Cfr. P. Donnini, La metafisica di Aristotele, Carocci, pag. 84

[7] Cfr. Dizionario di Filosofia, a cura di Paolo Rossi, La Nuova Italia, Firenze, 2000, p. 49

[8] Cfr. G. Reale, Aristotele e il primo peripato. Bompiani, Milano, 2006, pp. 47 e sgg. Come osservava G. Reale, per “causa” e “principio” Aristotele intende ciò che fonda, ciò che condiziona, ciò che struttura.

[9] A. H. Armstrong, Introduzione alla filosofia antica, Il Mulino, Bologna, 1999, pag. 105

[10] Cfr. P. Donnini, La metafisica di Aristotele, Carocci, pag. 179, con adattamenti.

[11] Cfr. anche Enrico Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Bari, 2007, V.

[12] Per un approfondimento sul tema dell’ontologia in Aristotele si veda E. Berti, B. Centrone, P. Fait, Aristotele e l’ontologia, a cura di M. Bianchetti. Edizioni Alboversorio, Milano, 2007.

[13] Cfr., tra gli altri, E. Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Bari, 2007, p. 56 e sgg.

[14] Il termine “sostanza” indica l’essenza necessaria di una cosa o di un fatto. Dal latino sustantia, essenza, collegato a substare, stare sotto.

[15] Cfr. D. Massaro, La comunicazione filosofica, op. cit.

[16] Dieci sono le categorie presentate dallo Stagirita nel libro omonimo, Le categorie. Ma scendono a otto se si sta all’elenco della Metafisica e della Fisica. La contraddizione è solo apparente, in quanto come aveva già rilevato Giovanni Reale, la nona categoria è riducibile alla quarta e la decima alla settima. Cfr. G. Reale, Aristotele, Bompiani, pag. 65

[17] E. Ruffaldi, P. Carelli, U. Nicola, Il pensiero plurale, Loescher, pag. 316.

[18] Cfr. G. Reale, Introduzione ad Aristotele, Laterza, Bari, ed. 1996, p. 56.

[19] Cfr. G. Reale, Aristotele e il primo Peritato, Bompiani, Milano, 2006, p. 73.

[20] Illuminante a questo proposito il passo della Metafisica VI, 1, 1028 b3.

[21] Cfr. J. Brun, Aristotele, Xenia, Milano, 1977, pag. 78.

[22] Cfr. G. Reale, Aristotele, Bompiani, pag. 77.

[23] Cfr. G. reale, Aristotele, Bompiani, pag. 77

[24] Per approfondire questa differenziazione cfr. G. Reale, Aristotele, Bompiani, pagg. 80-86.

[25] Si noti che in una proposizione la sostanza prima (il questo qui) può essere solo soggetto, mentre la sostanza seconda può essere sia soggetto che predicato.

[26] (Aristotele, Metafisica, 1042a 26-30; 1042b 9-11; 1043a 26-1043b 1, Rusconi, Milano, 1994, pagg. 371-377)

[27] Cfr. Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano, 1987, p. 928

[28] Cfr. Renato Laurenti, Le origini “fisiche” del Dio aristotelico, in www.emsf.it – Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, 26/2/1991.

[29] Cfr. J. Brun, Aristotele, Xenia, Milano, 1997, p. 76

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Alessandro Benigni

Aristotele: la maggior parte di quelle che paiono sostanze, evidentemente non lo sono.

sostanza

La maggior parte di quelle che paiono sostanze, evidentemente non lo sono; ad esempio le membra degli esseri viventi: queste non esistono separate e valgono soltanto come materia, come terra, fuoco, aria: delle quali cose nessuna è unità, ma esse sono come il materiale grezzo prima che venga fuso e ridotto a qualcosa ch’è uno. […] Il concetto universale non esiste come qualcosa che sia indipendente dai particolari, ma è in essi. E cioè al di fuori dei viventi particolari non esiste qualcosa che sia l’“essere vivente” e non esiste separatamente nulla di ciò che è contenuto nei concetti. […]. L’essere nella sua concretezza è già quella tale specie in queste carni e queste ossa che formano Callia o Socrate: diversi sia per la materia, ma identici per la specie, perché la specie, o forma, è indivisibile.

Aristotele, Metafisica