Cartesio: la seconda dimostrazione dell’esistenza di Dio

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Puntate precedenti

  1. Il genio della modernità: Cartesio
  2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?
  3. Cartesio e la scienza metafisica
  4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?
  5. La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza
  6. Cartesio: cosa c’è di certo, oltre l’io-che-pensa?
  7. Cartesio e il salto metafisico: come si passa dall’io a Dio
  8. Cartesio: Dio è al di là dell’errore umano (la prima dimostrazione dell’esistenza di Dio)

 

 

La seconda dimostrazione dell’esistenza di Dio

Cartesio non si limita ad una sola forma di dimostrazione a posteriori, ma ne esibisce anche un’altra. Per questo, prende in esame la nozione di causa dell’esistenza dell’io.

Nella prima prova Cartesio si era mosso dall’idea di Dio, intesa come realtà oggettiva presente nella mente-che-pensa. In questa seconda prova l’avvio è costituito invece dall’io stesso, dalla stessa mente-che-pensa, intesa come realtà altrettanto oggettiva di cui, come abbiamo visto, non si può in alcun modo dubitare.

Anzi, proprio perché abbiamo dei dubbi, partendo da uno stato di incertezza, arriviamo con sicurezza ad una certezza indubitabile: siamo necessariamente (almeno) una mente-che-pensa.

Bene: ma da dove viene questa mente?

Ovvero: chi o cosa è la causa dell’io?

Abbiamo qui due ipotesi significative: o l’io è eterno, oppure è creato (e se è creato non può che essere creato da un Ente superiore, ovvero da Dio).
Ma l’io non può essere eterno, in quanto se così fosse dovrebbe auto-crearsi in eterno (ogni io, ogni mente-che-pensa ha infatti una sua storia contingente, che comincia e finisce): se l’io fosse creatore di sé, con un atto mentale, come potrebbe la stessa mente-che-pensa non esserne cosciente?

Dovendo abbandonare l’idea di un io che crea se stesso, non resta che rivolgersi dunque all’altra opzione: l’io, la mente-che-pensa, è una creazione di Dio. E questo concorda tra l’altro – perfettamente – con la prima prova, quella che parte dalla considerazione della presenza dell’idea di Dio nella mente-che-pensa. L’unica causa incausata dell’io, che risolve ogni contraddizione e ogni paradosso, è Dio.

Conclusione logica?

Dio esiste.

 

Scrive Cartesio:

In definitiva bisogna concludere che, dal solo fatto che esisto, e che in me si trova una certa idea dell’ente perfettissimo, cioè di Dio, è anche dimostrato nel modo più evidente che Dio esiste“. (Terza Meditazione).

 

In questa prova, insomma, Cartesio prende in esame il concetto di causa efficiente, una causa abbastanza potente da determinare il passaggio dal nulla all’essere della mente-che-pensa. L’io, infatti, non può essere pensato come causa di se stesso, perché se il soggetto avesse tanta forza e potenza da potersi dare l’essere da solo, auto creandosi (ovvero auto traendosi dal nulla, il che è già contraddittorio), allora si sarebbe dato almeno tanta forza e potenza da conoscere il mondo e non doverne invece dubitare. Ma l’io, la mente-che-pensa, non ha evidentemente nessuna di queste capacità, e men che le perfezioni che attengono ad un essere abbastanza potente da creare in questo modo.

Il punto è che l’uomo non è Dio, argomenta Cartesio, e sa di non esserlo: se fosse Dio non avrebbe dubbi e non si troverebbe nell’incertezza conoscitiva. ma questa consapevolezza di non essere perfetto, di non essere Dio, deriva proprio dall’idea innata di perfezione divina che l’io si ritrova dentro, nel momento in cui prende in esame quali sono le idee della sua mente-che-pensa. E’ dunque proprio il possesso dell’idea innata di una perfezione infinita che rende l’uomo consapevole della propria infinitezza e della propria imperfezione, ponendolo nel dubbio e nell’incertezza. Ed è proprio a partire da questo dubbio che la mente-che-pensa si accorge che non può dubitare di tutto e che Dio esiste necessariamente, sia come causa dell’io che come causa dell’idea stessa di perfezione che l’io trova dentro di sé, quando pensa.

 

 

Quindi, in sintesi, estrapolando dal testo del Filosofo i passaggi chiave:

1. “capisco chiaramente che c’è più realtà in una sostanza infinita che in una finita

2. “poiché l’idea di Dio è un’idea chiara e distinta, e poiché contiene più realtà che qualsiasi altra idea, non c’è idea più vera

3. “è chiaro che ci deve essere almeno tanta realtà nella causa efficiente che nell’effetto di questa causa

4. “quello che contiene più realtà non può provenire da ciò che è meno perfetto

5. “ci deve essere almeno tanta quanta realtà nella causa che nell’effetto

6. “è abbastanza ovvio che non si può avere un regresso all’infinito, soprattutto se ho a che fare non solo con la causa che mi ha prodotto, ma anche con la causa che sta sostenendo la mia esistenza nel tempo presente”.

 

Infatti sebbene l’idea di sostanza sia in me per il fatto stesso che sono una sostanza, non per questo tuttavia sarebbe in me l’idea di sostanza infinita, essendo io finito, se non procedesse da qualche sostanza che fosse effettivamente infinita. […] Capisco chiaramente che c’è molta più realtà in una sostanza infinita che in una finita e che […] la percezione di Dio è in me […] Ma forse sono qualcosa di più di quanto io stesso intenda, e tutte quelle perfezioni che attribuisco a Dio, si trovano in me in qualche modo in potenza, anche se ancora non compaiono e neppure sono tradotte in atto. […] e infine percepisco che l’essere oggettivo di un’idea non può provenire da un essere che esista solo in potenza, e che parlando propriamente non è il nulla, ma solamente da un essere attuale e formale. […] da chi allora trarrei il mio essere? Da me, certamente no, né dai miei genitori, né da un altro qualunque meno perfetto di Dio. Se però io fossi da me solo, non dubiterei, non desidererei, non mi mancherebbe assolutamente niente; infatti mi sarei dato tutte le perfezioni delle quali è presente in me una qualche idea, e così sarei Dio stesso. Resta soltanto da esaminare in quale modo io abbia ricevuto questa idea da Dio; non l’ho infatti attinta dai sensi, né mai mi è sopravvenuta senza che me lo aspettassi; e neppure è stata formata da me, poiché non posso togliere da essa nulla e nulla aggiungere; e di conseguenza resta solo che sia innata, nel modo in cui mi è innata l’idea di me stesso. E di certo non c’è da meravigliarsi, che Dio, creandomi, abbia infuso in me, quella idea, che fosse come il marchio che l’artefice imprime nella sua opera.

 

Ma la parte finale della Terza Meditazione è tutta, davvero, molto bella, e vale la pena leggerla per intero:

Sebbene certo vi sia in me l’idea di una sostanza per il fatto stesso che sono una sostanza, tuttavia non potrebbe esserci l’idea di una sostanza infinita, dal momento che sono finito, se non derivasse da qualche sostanza realmente infinita. Né debbo ritenere di concepire l’infinito non per mezzo della sua vera idea, ma soltanto dalla negazione del finito, come
percepisco la quiete e le tenebre attraverso la negazione del moto e della luce; al contrario, comprendo chiaramente che vi è più realtà nella sostanza infinita che in quella finita, e quindi in un certo senso la comprensione dell’infinito in me viene prima del finito, cioè quella di Dio prima di quella di me stesso. In quale modo infatti potrei comprendere di
dubitare, di desiderare, cioè avvertire che mi manca qualcosa, e capire che io non sono del tutto perfetto, se non ci fosse in me l’idea di un ente più perfetto, dal cui confronto potrei avvertire i miei difetti? Non si può nemmeno dire che questa idea di Dio sia forse falsa materialmente e che perciò possa procedere dal nulla, come poco fa ho constatato circa le idee di calore e di freddo, e simili; al contrario, essendo al massimo grado chiara e distinta, ed avendo più realtà oggettiva di alcun’altra, nessuna è più vera di per sé stessa, né esiste nessuna nella quale si trovi un minore sospetto di falsità. Questa idea di un ente sommamente perfetto ed infinito — affermo — è vera al massimo grado; anche se si può immaginare che quest’ente non esista, tuttavia non si può immaginare che l’idea di esso non mi rappresenti niente di reale, come ho detto prima dell’idea del freddo, è anche sommamente chiara e distinta; infatti tutto ciò che concepisco in maniera chiara e distinta, che è reale e vero, e che comporta in sé una qualche perfezione, è tutto contenuto in essa. Non vi è poi un ostacolo nel fatto che io non comprenda l’infinito, o che in Dio vi siano altre cose innumerevoli, che non posso comprendere, e forse nemmeno raggiungere in nessun modo col pensiero; fa parte infatti della natura dell’infinito il non poter essere compreso da me, che sono finito. È sufficiente che io comprenda proprio questa cosa, e la giudichi, che tutte le cose che concepisco in maniera chiara, e che comprendono — questo io so — in sé qualche perfezione, ed anche forse altre innumerevoli perfezioni che ignoro, o formalmente o eminentemente si trovano in Dio, perché l’idea che ho di lui sia la più vera, la più chiara e distinta di tutte quelle che sono in me. Ma forse io sono qualcosa di più grande di quello che io stesso comprendo, e tutte quelle perfezioni che attribuisco a Dio, in qualche modo sono in me in potenza, anche se non si sprigionano e non si manifestano in atto. Infatti provo la sensazione che già la mia conoscenza a poco a poco si ingrandisce; né vedo quale ostacolo vi sia al fatto che più e più cresca all’infinito, e neanche perché, essendo così aumentata la mia conoscenza, non possa col suo aiuto raggiungere tutte le altre perfezioni di Dio; né infine perché la potenza che permette di raggiungere queste perfezioni, se già è in me, non basti a produrne l’idea.

Eppure nessuna di queste ipotesi è valida. In primo luogo, sebbene sia vero che la mia conoscenza aumenti gradatamente, e che vi siano in me molte cose in potenza che non sono ancora in atto, tuttavia nessuna di esse riguarda l’idea di Dio, nella quale certo nulla in nessun modo è in potenza; ed infatti questa stessa cosa, cioè aumentare gradatamente, è una prova certissima di imperfezione. Inoltre, sebbene la mia conoscenza aumenti sempre e sempre più, tuttavia comprendo che mai diventerà infinita in atto, perché non arriverà mai a tal punto che non sia capace di un maggiore accrescimento; invece giudico che Dio sia così infinito nell’atto, che nulla si possa aggiungere alla sua perfezione. Infine comprendo che l’essere oggettivo di una idea non deriva da un solo essere in potenza, che propriamente parlando non è nulla, ma può essere prodotta solo da un essere attuale o formale. Sicuramente non vi è qualcosa in tutte queste cose, che, per chi le esamini diligentemente, non sia manifesto per lume naturale; ma poiché, quando sono meno attento, e le immagini delle cose sensibili rendono cieco l’acume della mente, non mi ricordo così facilmente perché l’idea di un ente più perfetto di me necessariamente proceda da qualche ente che sia realmente più perfetto e mi piace ricercare più in profondità se io stesso che ho quell’idea potrei esistere, anche se non esistesse in alcun modo tale ente.

Da chi dunque derivo il mio essere? Da me evidentemente, o dai miei genitori, o da
qualsivoglia altra causa meno perfetta di Dio; infatti non si può pensare o immaginare qualcosa di più perfetto o anche di ugualmente perfetto. Eppure, se dipendessi da me, non dubiterei, né proverei desideri, né in ogni modo mi mancherebbe qualcosa; infatti mi darei tutte le perfezioni delle quali è in me qualche idea, e così per me stesso sarei Dio. Né debbo ritenere che forse sia più difficile acquisire ciò che mi manca, piuttosto che ciò che è già in me. Al contrario è chiaro quanto sia stato di gran lunga più difficile che io, cioè una cosa o una sostanza pensante, sia emerso dal nulla, piuttosto che abbia acquisito le conoscenze di molte cose che ignoro, le quali sono soltanto accidenti di questa sostanza. Certo, se avessi potuto derivare da me quella cosa che è la più importante, non mi sarei privato certamente di quelle cose che si possono avere più facilmente, e neppure alcun’altra cosa tra quelle che comprendo trovarsi nell’idea di Dio; poiché certo nessun’altra cosa mi sembra più difficile a realizzarsi. Se poi alcune cose fossero più difficili a farsi, certo mi sembrerebbero anche più difficili, se pure derivassi da me le altre qualità che posseggo, poiché proverei sicuramente che in esse trova il suo limite la mia potenza.

E non sfuggo la forza di questi ragionamenti, se suppongo di essere sempre stato come sono ora, come se da questo ne conseguisse che non si deve ricercare nessun autore della mia esistenza. Ogni tempo della vita può essere diviso in parti innumerevoli, delle quali ciascuna non dipende in nessun modo dalle altre. Quindi dal fatto che poco fa io sia esistito non ne consegue che debba esistere ora, se non perché qualche causa mi crei quasi di nuovo in questo momento, cioè mi conservi. E’ chiarissimo infatti, per chi sta attento alla natura del tempo, che c’è bisogno assolutamente della stessa forza e azione per conservare qualsiasi sostanza per i singoli momenti nei quali dura, che sarebbe necessaria per crearla di nuovo, se non esistesse ancora; in maniera tale che il fatto che la conservazione differisca dalla creazione solo in base al nostro modo di pensare, è anche una delle cose che sono manifeste secondo il lume naturale. Ora devo interrogare me stesso, se io abbia una qualche forza per la quale possa fare in modo che tra poco possa essere quello che sono già ora; infatti dal momento che non sono altro che una cosa che pensa, o almeno poiché ora tratto soltanto di quella parte di me che è una cosa che pensa, se una qualche forza di tal genere fosse in me, sarei conscio di ciò al di fuori di ogni dubbio. Ma sono sicuro che non ve ne è nessuna, e da questo comprendo nella maniera più evidente che debbo dipendere da qualche ente diverso da me.

Ma forse quell’ente non è Dio, e sono stato fatto o dai miei genitori, o da qualsiasi altra causa meno perfetta di Dio. Eppure, come ho già detto, è chiarissimo che almeno tanta realtà vi deve essere nella causa quanta c’è nell’effetto; e quindi dal momento che sono una cosa che pensa, e che ho in me una qualche idea di Dio, qualunque causa infine venga attribuita alla mia natura, debbo ammettere che anche essa sia una cosa pensante, e che abbia l’idea di tutte le perfezioni che attribuisco a Dio. Di nuovo quindi si può investigare riguardo ad essa, se sia causata da se stessa o da un’altra causa. Se è causata da sé, è evidente da ciò che abbiamo detto che essa stessa è Dio, poiché certo, dal momento che ha la capacità di esistere di per se stessa, al di fuori di ogni dubbio ha anche la forza di possedere in atto tutte le perfezioni di cui ha in sé l’idea, cioè tutte quelle che concepisco essere in Dio. Qualora poi derivi da un’altra, di nuovo allo stesso modo si investigherà su quest’altra, qualora derivi da sé, o da un’altra causa, finché alla fine si giunga alla causa ultima, che sarà Dio.

Infatti è abbastanza evidente che qui non si può verificare nessun progresso all’infinito, soprattutto per il fatto che non tratto qui soltanto della causa che un tempo mi ha prodotto, ma soprattutto anche di quella che nel tempo presente mi conserva. E non si può immaginare che per caso delle cause parziali abbiano concorso a produrmi, e dall’una abbia preso l’idea di una delle perfezioni che attribuisco a Dio, da un’altra l’idea di un’altra, cosicché certo tutte quelle perfezioni si trovino in qualche altro luogo dell’universo, ma non tutte congiunte insieme in un solo essere, che sia Dio. Infatti al contrario l’unità, la semplicità, o piuttosto la inseparabilità di tutte quelle cose che sono in Dio, è una delle massime perfezioni che considero essere in lui. Né certo l’idea di questa unità di tutte le sue perfezioni poté essere posta in me da una causa.diversa da quella da cui non abbia parimenti avuto anche le idee delle altre perfezioni. Né infatti avrebbe potuto fare in modo che le comprendessi insieme congiunte ed inseparabili, se non avesse fatto nello stesso tempo in modo che potessi capire quali esse siano.

Quanto poi ai genitori, sebbene siano tutte vere quelle cose che mai abbia potuto pensare di loro, tuttavia certo essi non mi conservano, né in nessun modo mi hanno fatto, in quanto cosa pensante; ma hanno posto soltanto delle disposizioni in quella materia in cui ho giudicato che fossi inserito io, cioè la mente: quando parlo di me, intendo proprio essa. Quindi non vi può essere nessuna difficoltà a questo riguardo; ma bisogna ad ogni modo concludere che per il solo fatto che esisto, e che una qualche idea di un essere perfettissimo è in me, cioè l’idea di Dio, si può dimostrare in maniera evidentissima che anche Dio esiste.

Rimane solo da esaminare in quale modo abbia ricevuto questa idea da Dio; ed infatti non l’ho derivata dai sensi, né mai mi è venuta senza che me lo aspettassi, come sogliono venire le idee delle cose sensibili, quando queste cose si presentano agli organi esterni dei sensi, o sembrano venire in mente; non è creatura della mia mente, ed infatti non è in mio potere togliervi né aggiungervi assolutamente alcuna cosa; e quindi non può che essermi innata, allo stesso modo che è innata in me l’idea di me stesso. Certo non c’è da stupirsi che Dio, creandomi, mi abbia immesso quell’idea, perché fosse come un sigillo impresso dall’artefice alla sua opera; e neanche è necessario che quel modello sia qualcosa di diverso dalla stessa opera. Ma per il solo fatto che Dio mi ha creato, è fortemente credibile che io in qualche modo sia stato fatto ad immagine e somiglianza di lui, e che quella somiglianza in cui è contenuta l’idea di Dio, sia compresa da me attraverso la stessa facoltà, con la quale io concepisco me stesso; cioè, mentre rivolgo l’acutezza della mente verso me stesso, non solo comprendo di essere una cosa incompleta e che dipende da un altro, e una cosa che aspira senza fine a cose via via più grandi e migliori; ma nello stesso tempo anche comprendo che colui dal quale dipendo ha in sé queste qualità più grandi non in maniera indefinita e soltanto in potenza, ma in realtà le ha in sé in maniera infinita e quindi è Dio. E tutta la forza dell’argomento consiste in questo, che mi rendo conto che non può accadere che io esista con una natura tale quale sono, e cioè con in me l’idea di Dio, se Dio non esistesse in realtà, Dio, dico, quello stesso di cui è in me l’idea, cioè colui che ha tutte quelle perfezioni, che io non posso comprendere, ma posso in qualunque modo raggiungere col pensiero, e che non è passibile di nessun difetto.

Da tutte queste considerazioni è evidente che egli non può essere fallace; ed infatti è manifesto in base al lume naturale che ogni frode ed inganno dipende da qualche difetto. Ma prima di esaminare ciò con maggiore diligenza, e nello stesso tempo di fare ricerche su altre verità che possono essere desunte da ciò, mi piace qui per un certo tempo fermarmi nella contemplazione dello stesso Dio, considerare nel mio intimo i suoi attributi, e guardare, ammirare e adorare la bellezza di questa immensa luce, per quanto lo possa sopportare l’acume del mio ingegno che si offusca. Come infatti crediamo per fede che la somma felicità dell’altra vita consista in questa sola contemplazione della divina maestà, così anche sperimentiamo di poter ricevere il massimo piacere, del quale siamo capaci in questa vita, dalla stessa contemplazione, sebbene molto meno perfetta.

 

 

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Cartesio: Dio è al di là dell’errore umano (la prima dimostrazione dell’esistenza di Dio)

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Puntate precedenti:

  1. Il genio della modernità: Cartesio
  2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?
  3. Cartesio e la scienza metafisica
  4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?
  5. La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza
  6. Cartesio: cosa c’è di certo, oltre l’io-che-pensa?
  7. Cartesio e il salto metafisico: come si passa dall’io a Dio

 

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Nella precedente sezione abbiamo visto come Cartesio, per garantire la nuova fondazione della conoscenza, ci conduce dalla certezza dell’io alla certezza di Dio.

Io penso, sono. Ho dunque necessariamente dei pensieri, delle idee. Ma proprio tra queste idee trovo il timbro del Creatore: l’idea della perfezione. Solo un ente perfetto – e quindi dotato di sole caratteristiche positive – può infatti averla impressa nella mia mente.

Come vedremo più avanti, la coerenza logica del concetto di perfezione (avere sempre e solo qualità positive), sarà determinante per l’intera struttura dell’argomento cartesiano.

Torniamo ancora un attimo sul primo tratto della sua catena argomentativa: se penso, ho necessariamente pensieri in me, dunque detto in altro modo, penso idee. Ma ogni idea deve avere una causa dotata di realtà formale:

Ma quale conclusione posso trarre da tutto ciò? Certo se la realtà oggettiva di qualcuna delle mie idee è tale che io sia certo che essa non è in me né formalmente né eminentemente (di modo che io non posso esserne la causa), da ciò necessariamente consegue che io non sono solo nel mondo, ma che esiste anche qualche altra cosa che è la causa di questa idea“. (Terza meditazione)

 

Quindi, argomenta Cartesio, se posso trovare anche soltanto un’idea nell’io-che-pensa che contiene una realtà maggiore della realtà stessa dell’io-che-pensa, allora posso affermare con sicurezza che l’io-che-pensa non è solo col suo pensiero, ma esiste necessariamente un altro Ente che ha messo o mette in lui questi pensieri, queste idee. E, trattandosi dell’idea di perfezione, quest’Ente non potrà che essere perfetto.

 

 

 

La prima dimostrazione dell’esistenza di Dio

Scendiamo allora un po’ più in profondità nel discorso di Cartesio. Può infatti affermare il nostro Filosofo:

 

“Già secondo il lume naturale è chiaro che nella causa efficiente e totale ci dev’essere almeno tanto quanto nel suo effetto. Infatti l’effetto da dove mai potrebbe prendere la sua realtà, se non dalla causa? E la causa come potrebbe dargli questa realtà, se non l’avesse in sé? Da ciò dunque consegue che nulla può essere generato dal nulla, e neppure che ciò che è più perfetto, cioè che ha più realtà in sé, può derivare da ciò che è meno perfetto. Questo non solo è evidentemente vero riguardo a quegli effetti la cui realtà è attuale o formale, ma anche riguardo a quelle idee in cui si considera soltanto la realtà oggettiva. Ad esempio una pietra che prima non esisteva non può cominciare ad esistere ora, se non è prodotta da qualcosa in cui vi sia tutto quello che formalmente o eminentemente è già nella pietra; né il calore può essere immesso in un soggetto che prima non era caldo se non da una cosa che sia di un ordine almeno tanto perfetto come è il calore, e così il resto. Inoltre non vi può essere in me un’idea di calore o di pietra, se non è posta in me da qualche causa nella quale almeno vi sia tanta realtà quanta ne concepisco nel calore o in una pietra. Infatti, per quanto questa causa non trasfonda niente della sua realtà attuale o formale nella mia idea, bisogna ritenere non che questa causa sia meno reale, ma che la natura della stessa idea debba essere tale da non esigere in sé nessun’altra realtà formale oltre a quella che viene tratta dal mio pensiero, di cui è una modalità. Quanto poi al fatto che questa idea contenga l’una o l’altra realtà oggettiva, ciò sicuramente lo deve derivare da qualche causa nella quale come minimo vi sia tanto di realtà formale quanto essa ne contiene di oggettiva. Se infatti ammettiamo che nell’idea si trova qualcosa che non è nella causa, questo “qualcosa” lo deriverebbe dal nulla. Eppure, per quanto sia imperfetto questo modo di essere per cui la cosa esiste oggettivamente nell’intelletto per mezzo dell’idea, tuttavia sicuramente è qualcosa, e quindi non può derivare dal nulla. Non debbo nemmeno pretendere che, siccome la realtà che considero nelle mie idee è soltanto oggettiva, non sia necessario che la stessa realtà sia formalmente nelle cause di queste idee: deve bastarmi che si trovi in esse anche oggettivamente. Infatti come questo modo d’essere oggettivo appartiene alle idee secondo la loro natura, così il modo d’essere formale appartiene alle cause delle idee, almeno alle prime e alle più importanti, secondo la loro natura. E sebbene forse un’idea possa nascere da un’altra, tuttavia qui non si dà un processo all’infinito, ma si deve giungere a qualche prima idea la cui causa abbia la forza di un archetipo in cui ogni realtà che si trova nell’idea solo oggettivamente, vi sia contenuta formalmente. Cosicché per il lume naturale mi è chiarissimo che le idee sono in me come immagini che possono facilmente decadere dalla perfezione delle cose dalle quali sono desunte, ma certo non possono contenere qualcosa di più grande e di più perfetto”. (Terza meditazione)

 

Per comprendere bene il discorso di Cartesio è importante chiarire bene questi termini: realtà formale, realtà oggettiva, realtà eminente.

Per la tarda Scolastica (vedi Suàrez, per esempio), la realtà formale indica la presenza effettiva, attuale, di un ente. La realtà oggettiva indica invece quello che di un ente viene pensato nella nostra mente, ciò che di un ente pensiamo. Detto in altri termini, per realtà formale si intende l’entità di una cosa, che coincide con la sua esistenza in atto. La realtà formale di una cosa ci dice insomma solo ciò che la cosa è. Attenzione: per realtà formale di un’idea Cartesio intende ciò che l’idea è, in quanto idea. E la realtà formale di un’idea è sempre quella di essere un modo del pensiero. Proseguendo per questa linea vediamo con chiarezza che ogni idea deve necessariamente avere un certo contenuto, cioè rappresentare un certo oggetto. Appunto: la realtà oggettiva di un’idea corrisponde all’entità dell’oggetto rappresentato dall’idea. In altre parole, l’idea, intesa in senso formale, è un atto della nostra mente (atto con cui, per esempio, noi pensiamo di volta in volta determinate cose). Dunque l’atto, come tale, è in sé sempre vero. Motivo per cui, anche se dovessimo pensare qualcosa che fosse falso, in senso formale la nostra idea sarebbe comunque sempre vera (in quanto esiste di fatto, come atto della nostra mente). In senso oggettivo, invece, l’idea dev’essere giudicata sotto il profilo della sua verità o falsità: ed è proprio per questo che Cartesio ordina i diversi tipi di idee (avventizie, fattizie ed innate). La realtà eminente, infine, indica la realtà di esistenza di un ente: il termine eminènte, infatti, deriva dal latino emĭnensentis, participio presente di eminere, “sovrastare“.

Nella filosofia cartesiana, l’esistenza eminente  di un ente indica dunque il suo esistere nel principio da cui deriva la sua realtà: così il mondo ha esistenza eminente in Dio (o, come anche si dice, “esiste eminentemente in Dio”), in quanto tutto ciò che di reale è nel mondo viene da Dio. Dio è allora necessariamente esistente in quanto causa dell’idea oggettiva di infinito o somma perfezione, contenuta nella nostra mente.

Riprendendo la forma della prova ontologica di Sant’Anselmo d’Aosta, Cartesio afferma infatti che solo un Ente come Dio può rispondere perfettamente dell’idea di somma perfezione e di infinito assoluto.

Questo antico argomento viene così rafforzato dal principio di causalità, tale per cui

 “In ogni causa efficiente deve esserci almeno altrettanta realtà o perfezione quanta è nell’effetto”.

 

Riepilogando, da questo principio, che è intuitivamente vero, si deduce che:

a) Una cosa che ha una certa realtà formale, cioè una certa perfezione, deve essere prodotta da una causa che contenga formalmente o eminentemente quella stessa realtà o perfezione. Ad esempio, un animale, che è un essere vivente dotato di sensibilità e di movimento, deve essere prodotto da una causa che contenga formalmente (= in atto) le perfezioni dell’animale, cioè da una causa che possegga ugualmente l’essere, il vivere, il sentire e la capacità di muoversi (quindi, da un altro animale). Oppure, lo stesso animale potrebbe essere prodotto da una causa che contenga eminentemente, cioè in maniera più eccellente, le perfezioni dell’animale, quindi abbia l’essere, il vivere, il sentire e la capacità di muoversi ad un grado più elevato di quanto non siano nell’animale. È impossibile tuttavia che l’animale sia prodotto da una causa che abbia meno realtà, meno perfezione di esso, cioè da una causa che non contenga formalmente (= in atto) tutte le perfezioni dell’animale (come, ad esempio, da un vegetale, che non possiede la capacità di muoversi).

Se applichiamo questo principio alle idee vediamo che la realtà formale di una qualsiasi idea consiste nell’essere semplicemente un modo del pensiero, cioè nell’essere pensiero.

Ma qual è la causa di questa realtà formale?

Per il principio di causalità deve essere una causa che contenga formalmente e eminentemente la realtà formale dell’idea (= essere pensiero). La causa delle mie idee può quindi essere semplicemente il mio stesso pensiero.

Quindi, se i consideriamo le idee unicamente dal punto di vista della loro realtà formale, cioè come semplici pensieri, nulla mi dimostra che esista qualcos’altro al di fuori di me, del mio pensiero, come causa delle mie idee.

Ma le idee, in quanto rappresentano qualcosa, posseggono anche una realtà oggettiva.

E in base al principio di causalità si può quindi affermare che:

b) La realtà oggettiva di un’idea deve essere prodotta da una causa nella quale sia contenuta quella stessa realtà, non soltanto oggettivamente, ma formalmente o eminentemente. In altre parole, se io ho un’idea con una certa realtà oggettiva, cioè un’idea che ha un certo contenuto, un’idea di qualcosa, questo contenuto dell’idea (= realtà oggettiva) deve essere stato prodotto da una causa che possegga in atto, cioè formalmente (o eminentemente) ciò che l’idea rappresenta. Questa causa avrà quindi formalmente (= in atto) almeno tanta realtà, tanta perfezione, quanta ne ha la cosa rappresentata dall’idea (= realtà oggettiva).

In definitiva, se noi consideriamo le nostre idee solamente dal punto di vista della loro realtà formale (cioè come semplici pensieri), esse risultano tutte uguali, non ce n’è una più o meno perfetta di un’altra: sono tutti pensieri e quindi la loro causa è semplicemente il nostro pensiero.

Ma se consideriamo le nostre idee dal punto di vista del loro contenuto (= realtà oggettiva) vediamo immediatamente che ci sono idee più o meno perfette (ad es. l’idea di un animale possiede più realtà oggettiva, più perfezione, di quella di una pietra; l’idea di una qualche sostanza possiede più realtà dell’idea di un colore o di un sapore che la sostanza può avere [questi sono infatti meri accidenti] ).

Ora, dato che più un’idea è perfetta (cioè ha una maggiore realtà oggettiva) più la sua causa deve contenere in atto (cioè formalmente) tale perfezione, ne deduciamo – come abbiamo visto – che se si troverà nella mente-che-pensa qualche idea la cui realtà oggettiva è così grande da essere certo che tale realtà non può essere contenuta in noi né formalmenteeminentemente, allora è chiaro che la mente-che-pensa non potrà essere stata la causa di tale idea: dovrà quindi esistere qualche altra cosa, al fuori dalla mente-che-pensa, che ha causato nella mente questa idea e che possiede formalmente o eminentemente tutta quella realtà o perfezione che è contenuta oggettivamente nell’idea posta nella mente-che-pensa.

 

In modo più sintetico:

Come potrebbe, quest’idea di sostanza infinita e sommamente perfetta, essere prodotta dall’io, che è invece sostanza finita?

 

L’origine, la causa di quest’idea non può che essere Dio stesso.

 

Con le parole dello stesso Cartesio (Terza meditazione):

 

Infatti sebbene l’idea di sostanza sia in me per il fatto stesso che sono una sostanza, non per questo tuttavia sarebbe in me l’idea di sostanza infinita, essendo io finito, se non procedesse da qualche sostanza che fosse effettivamente infinita. […] Capisco chiaramente che c’è molta più realtà in una sostanza infinita che in una finita e che […] la percezione di Dio è in me […] Ma forse sono qualcosa di più di quanto io stesso intenda, e tutte quelle perfezioni che attribuisco a Dio, si trovano in me in qualche modo in potenza, anche se ancora non compaiono e neppure sono tradotte in atto. […] e infine percepisco che l’essere oggettivo di un’idea non può provenire da un essere che esista solo in potenza, e che parlando propriamente non è il nulla, ma solamente da un essere attuale e formale. […] da chi allora trarrei il mio essere? Da me, certamente no, né dai miei genitori, né da un altro qualunque meno perfetto di Dio. Se però io fossi da me solo, non dubiterei, non desidererei, non mi mancherebbe assolutamente niente; infatti mi sarei dato tutte le perfezioni delle quali è presente in me una qualche idea, e così sarei Dio stesso. Resta soltanto da esaminare in quale modo io abbia ricevuto questa idea da Dio; non l’ho infatti attinta dai sensi, né mai mi è sopravvenuta senza che me lo aspettassi; e neppure è stata formata da me, poiché non posso togliere da essa nulla e nulla aggiungere; e di conseguenza resta solo che sia innata, nel modo in cui mi è innata l’idea di me stesso. E di certo non c’è da meravigliarsi, che Dio, creandomi, abbia infuso in me, quella idea, che fosse come il marchio che l’artefice imprime nella sua opera.

 

La prima prova dell’esistenza di Dio si traduce quindi in questo schema:

  1. Nella mente-che-pensa c’è un’idea innata, l’idea di Dio, che rappresenta una sostanza infinita
  2. Qual è la causa di quest’idea?
  3. Non può essere la mente-che-pensa, in quanto mente finita ed imperfetta e quindi dotata di meno realtà in senso formale, di quanta sia la realtà oggettiva dell’idea di sostanza infinita
  4. Può essere solo Dio stesso, il solo ente dotato, in senso formale, di tutta la realtà contenuta oggettivamente nell’idea di Dio.
  5. Quindi Dio esiste effettivamente.

 

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Passiamo ora alla seconda dimostrazione dell’esistenza di Dio esibita da Cartesio a fondamento dell’intera sua gnoseologia.

 

 

(segue….)

 

 

 

Alessandro Benigni

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Cartesio e il salto metafisico: come si passa dall’io a Dio

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Capitoli precedenti:

  1. Il genio della modernità: Cartesio
  2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?
  3. Cartesio e la scienza metafisica
  4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?
  5. La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza
  6. Cartesio: cosa c’è di certo, oltre l’io-che-pensa?

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Nel paragrafo precedente avevamo visto come l’acquisizione della prima certezza indubitabile, – l’esistenza necessaria dell’io nel momento stesso in cui pensa -, correva il rischio di essere anche l’ultima.

Dopo la scoperta luminosa del “penso, sono”, l’io non ha più altre certezze immediatamente evidenti cui attingere: non può dire con sicurezza che il mondo esterno è davvero così come viene rappresentato nelle idee-interne-all’io né addirittura può sapere con certezza se il mondo esterno davvero esiste, al di là delle idee-dell’io che mentalmente lo rappresentano .

Si tratta di una condizione di evidente solipsismo (dal lat. solus «solo» e ipse «stesso»), ovvero di una cieca chiusura nel proprio-io che finisce per risolvere (ma anche limitare) ogni realtà nel sé medesimo, così che il mondo esterno verrebbe a trovarsi non solo ridotto alle proprie rappresentazioni soggettive, ma anche, proprio per questo, del tutto inconoscibile e sostanzialmente incomunicabile. Sembrerebbe insomma ripresentarsi daccapo quello scetticismo e quel relativismo che Cartesio si era proposto di superare definitivamente.

Il problema di Cartesio può dunque essere così sintetizzato:

Come liberarsi da questa condizione di chiusura all’interno del proprio-io, in cui l’io ha una certezza assoluta, sì, ma una soltanto (la propria esistenza come essere-che-pensa), e riuscire a conseguire altre conoscenze certe ed incontrovertibili?

Per superare questo ostacolo Cartesio è costretto ad individuare una nuova strategia.

La sua mossa consiste a questo punto in un “salto metafisico“: per poter andare oltre la certezza del “penso, sono“, è necessario fondare l’intera conoscenza umana sull’idea-di-Dio, ed in particolare su un Dio perfetto, quindi immutabile, quindi onnipotente, quindi buono e verace.

Questo passaggio, come vedremo, sarà particolarmente definito alla fine della Quinta meditazione, dove Cartesio arriverà ad affermare esplicitamente che è la nozione di Dio a fondare ogni conoscenza umana.

Come può Cartesio arrivare ad un’affermazione così forte?

Cerchiamo di seguire i passaggi della sua catena argomentativa.

Prima di tutto occorre ribadire che il criterio di verità, in base al quale il filosofo si è mosso fin dall’inizio, è quello dell’evidenza, di una percezione chiara e distinta, incontrovertibile, che fondi il giudizio.

Questo è il criterio che ci ha portato fuori dal dubbio universale: l’identificazione di evidenza incontrovertibile e verità. Detto altrimenti, l’io è riuscito a liberarsi dal dubbio scettico solo in quanto ha stabilito di accogliere come vero solo ciò che si presenta con i caratteri di chiarezza, distinzione, evidenza assoluti.

Se ripensiamo ai precedenti passaggi, però, ricorderemo che questa regola-dell’evidenza non ci metteva ancora al riparo dall’ipotesi di un Dio assolutamente potente ma malvagio, che abbia infuso nell’uomo una tendenza costante ad ingannarsi sempre e su tutto. Questa ipotesi, potenzialmente sufficiente per far crollare tutta la struttura argomentativa cartesiana, verrà dissolta solo dopo aver dimostrato che Dio esiste e che non ha affatto disposto la natura umana ad un auto-inganno costante.
E questo è precisamente quello che Cartesio dimostra nella Terza e nella Quinta meditazione.

Le dimostrazioni dell’esistenza di Dio

Siamo così giunti al cuore della metafisica cartesiana, che, come da progetto, risulta essere il fondamento della gnoseologia e quindi della scienza intera. Non solo: l’esistenza del mondo, oltre la sua conoscibilità, viene fondata sull’esistenza di un Dio buono e razionale.

Infatti, se fosse impossibile essere certi dell’esistenza di Dio, si perderebbe il fondamento definitivo di quell’evidenza (chiarezza e distinzione) che caratterizza una conoscenza certa.

Vediamo quindi, passo dopo passo, come Cartesio arriva a formulare le sue dimostrazioni dell’esistenza di Dio. Eh, sì: essendo Cartesio, una sola non poteva bastare!

La questione del “dualismo cartesiano” tra l’io-che-pensa e l’estensione: cosa c’è dentro la mente?

Il punto di partenza per dimostrare l’esistenza di Dio prende avvio da quella verità incontrovertibile che avevamo raggiunto: siamo certi di esistere, in quanto e fintanto che pensiamo. Certi di esistere: ma come? Come sostanza-pensante, abbiamo detto. La sostanza estesa, fuori di noi, è per ora del tutto inconoscibile, sia nella sua struttura che nel suo funzionamento che addirittura nel suo essere stesso. A rigor di logica, infatti, potrebbe essere tutta un’idea ingannevole della mente.

Quello che qui c’interessa rilevare è che in questo modo Cartesio ha distinto radicalmente due sostanze, due realtà indipendenti tra loro: il pensiero e l’estensione.

E su questo punto, prima di procedere, dobbiamo fermarci un attimo.

Per Cartesio, come si è visto, posso negare di avere un corpo, ma non posso negare di avere una mente. Questo non comporta logicamente che io non abbia un corpo, ma dimostra in modo netto che mente e corpo sono due realtà distinte, appunto: due diverse sostanze.

Il dualismo cartesiano

Siamo così di fronte a quella posizione che viene di solito etichettata come “dualismo cartesiano“, con accezione sempre negativa, in quanto da quest’idea deriverebbe secondo alcuni la possibilità di pensare l’uomo come un ente rinchiuso nelle sue facoltà razionali e quindi indifferente rispetto alla bontà o alla malvagità delle sue azioni concrete.

Nella Seconda meditazione, Cartesio espone però un’idea, una specie di Gedankenexperiment (esperimento mentale) di assoluta chiarezza:

Cominciamo dalla considerazione delle cose più comuni, e che noi crediamo di comprendere nel modo più distinto, cioè i corpi che tocchiamo e vediamo. Io non intendo parlare dei corpi in generale, perché queste nozioni generali sono d’ordinario più confu­se, ma di qualche corpo in particolare. Prendiamo, per esempio, questo pezzo di cera, che è stato proprio ora estratto dall’alveare: esso non ha perduto ancora la dolcezza del miele che conteneva, serba ancora qualcosa dell’odore dei fiori, dai quali è stato raccolto; il suo colore, la sua figura, la sua grandezza sono manifesti; è duro, è freddo, lo si tocca, e, se lo colpite, darà qualche suono. Infine, tutte le cose che possono distintamente far conoscere un corpo, s’incontrano in questo. Ma ecco che, mentre io parlo, lo si avvicina al fuoco: quel che vi restava di sapore esala, l’odore svanisce, il colore si cangia, la figura si perde, la grandezza aumenta, divien liquido, si riscalda, a mala pena si può toccarlo, e benché lo si batta, non renderà più alcun suono. Ma la cera stessa resta dopo questo cambiamento? Bisogna confessare ch’essa resta; e nessuno può negarlo. […]

Che cosa è, dunque, ciò che si conosceva con tanta distinzione in questo pezzo di cera? Certo non può esser niente di quel che vi ho notato per mezzo dei sensi, poiché tutte le cose che cadevano sotto il gusto o l’odorato o la vista o il tatto o l’udito si trovano cambia­te, e tuttavia la cera stessa resta. Forse era ciò che io penso ora: la cera cioè non era né quella dolcezza del miele, né quel piacevole odore dei fiori, né quella bianchezza, né quella figura, né quel suono, ma solamente un corpo, che poco prima mi appariva sotto queste forme, e che adesso si presenta sotto altre. Ma, parlando con precisione, che cosa è ciò che immagino, quando lo concepisco in questa maniera? Consideriamolo attentamente, e, allontanando tutte le cose che non appartengono alla cera, vediamo quanto re­sta. Certo non resta altro che qualcosa di esteso, di flessibile, di mutevole. Ora, che cosa vuol dire: flessibile e mutevole? Non significa forse che io immagino che questa cera, es­sendo rotonda, è capace di divenir quadrata, e di passare dal quadrato in una figura trian­golare? No di certo, non è questo, poiché io la concepisco capace di ricevere un’infinità di simili cangiamenti, e non saprei, tuttavia, percorrere quest’infinità con la mia immagi­nazione; e, per conseguenza, questo concetto che ho della cera non si ottiene per mezzo della facoltà d’immaginare. Ma che cos’è questa estensione? Non è, essa pure, scono­sciuta, poiché nella cera che si fonde aumenta e si trova ad essere ancora più grande quando è intieramente fusa, e molto più grande ancora, quando il calore aumenta di più? Né io concepirei chiaramente e secondo verità che cosa è la cera, se non pensassi ch’essa è capace di ricevere maggior numero di variazioni, secondo l’estensione, di quel che io non abbia mai immaginato. Bisogna, dunque, che ammetta che con l’immaginazione non saprei concepire che cosa sia questa cera, e che non v’è se non il mio intelletto che la concepisca: io dico questo pezzo di cera in particolare, poiché, per la cera in generale, la cosa è ancor più evidente. Ora, qual è questa cera, che non può essere concepita se non dall’intelletto o dallo spirito? Certo è la stessa che io vedo, tocco, immagino, e la stessa che conoscevo fin da principio. Ma, e questo è da notare, la percezione, o l’azione per mezzo della quale la si percepisce, non è una visione, né un contatto, né un’immagina­zione, e non è mai stata tale, benché per lo innanzi così sembrasse, ma solamente una vi­sione della mente [solius mentis inspectio], la quale può essere imperfetta e confusa, co­me era prima, oppure chiara e distinta, com’è adesso, secondo che la mia attenzione si porti più o meno verso le cose che sono in essa, e di cui essa è composta.

La realtà operativa della mente-che-pensa e le sue idee

Possiamo a questo punto tracciare un primo bilancio: tutto quello che serve alla conoscenza umana è per il nostro filosofo già dentro la mente. Anche ciò che percepiamo come esterno, può essere compreso solo nella mente e a partire dalla modalità con cui la mente umana, razionale, opera.

Nel famosissimo passo sopra citato, che il deriva direttamente dagli argomenti dello scetticismo classico, Cartesio sta mette a fuoco il suo concetto di sostanza estesa, di res extensa, per definire il mondo che pensiamo come esistente fuori dalla mente, e che ci appare però dentro la mente stessa. La sua analisi è finissima: l’extensio, l’estensione, ci dice Cartesio, non viene dedotta in base ad un processo di astrazione dalle qualità sensibili dei corpi: non si tratta in altre parole di un concetto estratto, sintetizzato con l’esperienza, ma piuttosto di una nozione intuitiva.

Essa è colta dalla mente in un atto di visione diretta e unitaria, dopo la distruzione scettica della certezza sensibile e senza il ricorso all’immaginazione, che rappresenta ancora una facoltà di tipo sensibile, ma con un atto di pura intellezione.

Cartesio ha così posto una strategica differenza tra pensiero e immaginazione. Pensare qualcosa significa concepirla chiaramente e distintamente: nel pensiero troviamo l’evidenza, quindi la verità. Immaginare significa invece raffigurare la cosa sensibile da conoscere, sempre però sensibilmente. Allo stesso modo, l’infinita modificabilità dell’estensione (in questo caso della cera) può essere solo concepita dal pensiero, non ricavata dall’immaginazione. L’estensione, che corrisponde alla sostanza dei corpi, non è quindi un concetto astratto, ma una nozione intuitiva, che si riferisce alla medesima cosa, che era pri­ma oggetto della conoscenza sensibile. Lo stes­so si dica dell’atto di visione (mentis inspectio) che mi consente di coglierla. Come ha scritto efficacemente uno studioso di Cartesio, per lui savoir se réduit à voiril sapere si riduce a vedere —, l’evidenza corrispon­de alla presenza delle cose, colta da una “co­scienza spettatrice“, ossia dalla mente.

Il filosofo è così tagliente e spregiudicato da proporre una questione al limite della fantascienza: quando guardiamo i nostri simili, chi ci dà la certezza che siano davvero esseri umani e non, per esempio, automi?

Abbiamo così messo a fuoco con maggiore chiarezza il problema da risolvere: con il cogito si dimostra la necessaria esistenza della mia-mente-che-pensa. Tutto il resto, fuori dalla mia mente, potrebbe non essere, potrebbe essere solo immaginazione, inganno di un Dio, potrebbe essere altro da quello che credo: potrei essere circondato da automi e non da esseri umani, come mi piace invece credere. Perché no?

Io sono io, ovvero la mia-mente-che-pensa, 2+2 = 4, un triangolo ha 3 lati, ma un pezzo di cera (così come tutto il mondo esterno alla mente) ha proprietà del tutto differenti e assai più confuse. Come faccio a conoscerle? Dobbiamo tornare indietro, quindi, ad ispezionare la mente-che-pensa, con più attenzione.

Se si tratta di una mente-che-pensa, avrà necessariamente dei pensieri, ovvero delle idee. Occorre dunque prendere in esame le idee. Come sono fatte? Da dove vengono?

Anche in questo caso l’analisi di Cartesio è particolarmente stringente.

Prese in se stesse, le idee non sono mai false. Esse sono atti del pensiero, indipendentemente dall’esistenza “reale” del loro oggetto: “sia che immagini una capra o una chimera, immagino l’una non meno che l’altra“, spiega il filosofo.

Allo stesso modo sono sempre veri gli atti di volontà: è sempre vero che in quel determinato momento quel determinato soggetto sta desiderando o avversando quella determinata cosa, quale che essa sia: desiderabile oppure no, buona, oppure cattiva, esistente o inesistente.

Sono solo i giudizi, quindi, ad essere passibili di errore: proprio per questo si rende necessaria un’attenta disamina circa la natura e la provenienza delle nostre idee.

Inizialmente Cartesio individua due tipologie (e due fonti diverse) di idee: l’esterno e l’interno, quindi le idee avventizie e idee fattizie.

Le idee avventizie provengono dal mondo esterno (dal mondo della natura fisica e della percezione sensoriale). Va da sé che non posso che dubitare di idee di questo tipo, visto che per ora l’esistenza stessa di un mondo esterno non è stata dimostrata.

Le idee fattizie sono invece una mia creazione, come quando con l’immaginazione unisco la testa di un leone con il corpo di una capra e creo la chimera. Si tratta di idee evidentemente per nulla affidabili.

Da questa impostazione consegue che se c’è un’idea, dev’esserci una mente-pensante che l’ha pensata. E da ciò deriva che se ci sono in me idee che non ho pensato io, allora esiste necessariamente un’altra mente che le ha pensate.

Ma questo è proprio il caso, come vedremo, dell’idea di Dio.

Cartesio indica poi una terza classe di idee, diverse sia dalle idee avventizie che da quelle fattizie: si tratta di quelle idee del tutto speciali che l’io non ricava dall’esperienza esterna alla mente-che-pensa, ma che al contrario permetto di avere un’esperienza significativa della realtà incontrata, e nemmeno derivano da composizioni arbitrarie della mente stessa. in quanto sono semplici e non ulteriormente disponibili. Per esempio l’idea stessa di pensiero, l’idea di cosa, di ente, di verità, e così via.

E’ a questo punto interessante rilevare che questo ragionamento, volto a verificare la possibilità di uscire dal dubbio scettico, viene posto in essere per l’appunto da una mente-che-dubita. Ma dubitare è una mancanza di conoscenza certa, quindi di una qualità positiva il dubbio stesso rivela un’altra certezza: l’imperfezione dell’io-che-dubita.

La mente-che-pensa è imperfetta e non può darsi da sé la perfezione

Nonostante questa imperfezione della mente-che-pensa, troviamo, all’interno della nostra mente, l’idea di un Essere perfetto. Ma dal momento che la nostra mente, imperfetta e limitata, non può aver prodotto l’idea di Perfezione (non può trattarsi cioè di un’idea fattizia) e dal momento che dall’esterno non mi appaiono perfezioni (non si tratta quindi di un’idea avventizia), non resta che concludere che questa idea di Dio, inteso come Ente assolutamente perfetto e pertanto dotato di sole qualità positive, non può che essere stata messa in noi da Dio stesso.

Quindi Dio esiste

A questo punto si potrebbe obiettare che Dio non è altro che un’idea. Ma, rifacendosi alla prova ontologica di Sant’Anselmo d’Aosta, Cartesio ricorda che non si può ammettere l’esistenza di un Ente perfetto ridotto a sola idea della mente-umana-che-pensa, altrimenti l’Ente mancherebbe dell’esistenza reale e non potrebbe essere perfetto. Il corto-circuito logico di chi ipotizza la riduzione dell’Ente perfetto a sola idea della mente-che-pensa viene così portato a massima evidenza:

  1. viene dimostrata l’esistenza di una mente-che-pensa, per il solo fatto che dubita e s’interroga su ciò che si può conoscere
  2. si dimostra che questa mente-che-pensa è imperfetta (altrimenti non avrebbe di che dubitare) e possiede al suo interno un’idea che non è opera sua
  3. si dimostra così l’esistenza di un altro essere, perfetto (in quanto ha impresso nell’uomo l’idea stessa di perfezione) che è anche creatore della mente-che-pensa e che non può essere ridotto a mera idea-della-mente-che-pensa.

Dio come causa efficiente

Ma non basta. Una prova ulteriore dell’esistenza di Dio viene dedotta dal concetto di “causa efficiente“. Che cosa determina la fuoriuscita delle cose, degli enti (compresa la mia mente-che-pensa) dal nulla all’essere?

Come abbiamo visto, essendo finito, limitato ed imperfetto, l’io non può essere inteso come artefice (causa efficiente) di se stesso. Ironizza Cartesio: se il soggetto avesse tanta forza e potenza da auto-generarsi, si sarebbe generato perfetto e questi problemi non si sarebbero mai posti.

L’uomo non è Dio e sa con certezza di non esserlo: è proprio la meraviglia di fronte all’idea innata di perfezione che lo testimonia.

Da dove viene, quindi, l’essere della mente-che-pensa?

Ecco la risposta del filosofo:

29. Da chi dunque derivo il mio essere? Da me evidentemente, o dai miei genitori, o da qualsivoglia altra causa meno perfetta di Dio; infatti non si può pensare o immaginare qualcosa di più perfetto o anche di ugualmente perfetto.

30. Eppure, se dipendessi da me, non dubiterei, né proverei desideri, né in ogni modo mi mancherebbe qualcosa; infatti mi darei tutte le perfezioni delle quali è in me qualche idea, e così per me stesso sarei Dio. Né debbo ritenere che forse sia più difficile acquisire ciò che mi manca, piuttosto che ciò che è già in me. Al contrario è chiaro quanto sia stato di gran lunga più difficile che io, cioè una cosa o una sostanza pensante, sia emerso dal nulla, piuttosto che abbia acquisito le conoscenze di molte cose che ignoro, le quali sono soltanto accidenti di questa sostanza. Certo, se avessi potuto derivare da me quella cosa che è la più importante, <l’esistenza> non mi sarei privato certamente di quelle cose che si possono avere più facilmente, e neppure alcun’altra cosa tra quelle che comprendo trovarsi nell’idea di Dio; poiché certo nessun’altra cosa mi sembra più difficile a realizzarsi. Se poi alcune cose fossero più difficili a farsi, certo mi sembrerebbero anche più difficili, se pure derivassi da me le altre qualità che posseggo, poiché proverei sicuramente che in esse trova il suo limite la mia potenza.

31. E non sfuggo la forza di questi ragionamenti, se suppongo di essere sempre stato come sono ora, come se da questo ne conseguisse che non si deve ricercare nessun autore della mia esistenza. Ogni tempo della vita può essere diviso in parti innumerevoli, delle quali ciascuna non dipende in nessun modo dalle altre. Quindi dal fatto che poco fa io sia esistito non ne consegue che debba esistere ora, se non perché qualche causa mi crei quasi di nuovo in questo momento, cioè mi conservi. E’ chiarissimo infatti, per chi sta attento alla natura del tempo, che c’è bisogno assolutamente della stessa forza e azione per conservare qualsiasi sostanza per i singoli momenti nei quali dura, che sarebbe necessaria per crearla di nuovo, se non esistesse ancora; in maniera tale che il fatto che la conservazione differisca dalla creazione solo in base al nostro modo di pensare, è anche una delle cose che sono manifeste secondo il lume naturale. (Terza meditazione)

Alessandro Benigni

(segue…)

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Cartesio: cosa c’è di certo, oltre l’io-che-pensa?

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Capitoli precedenti:

  1. Il genio della modernità: Cartesio
  2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?
  3. Cartesio e la scienza metafisica
  4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?
  5. La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza

 

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Nel paragrafo precedente ci eravamo lasciati con un dato acquisito come punto fermo, inattaccabile anche dal più estremo dei dubbi:

Quello che so, è che esisto e che sono pensante”.

Questa formula è davvero spiazzante, capace di resistere a qualsiasi obiezione, anche linguistica.

Un esempio? Al critico Gassendi, che per cercare di invalidare la verità esistenziale del cogito opponeva un “ambulo, ergo sum” (“cammino, quindi sono“), Cartesio rispondeva che l’attività del pensiero è diversa da tutte le altre. Prima di tutto io potrei sognare di camminare, quindi il camminare sarebbe falso ma il pensiero (il sogno) resterebbe vero, ed in secondo luogo io potrei non camminare, non muovermi, non fare nulla, restando comunque me stesso: negare che io stia camminando non implica che io cammini, mentre per negare il pensiero devo necessariamente pensare.

Siamo così giunti ad un primo punto fermo, che rischia però di restare anche l’ultimo:

Che cosa posso dire, con altrettanta certezza, oltre al fatto di esistere come un essere-pensante?

 

Penso, sono. D’accordo. Ma cosa, esattamente, sono? e che posso dire del mondo fuori di me, che vedo, percepisco, mi rappresento con quasi altrettanta forza con cui faccio esperienza del mio stesso essere?

Per capire i passi ulteriori di Cartesio, dobbiamo proseguire l’analisi delle conseguenze di questa prima mossa, con cui il filosofo arriva in modo straordinariamente disinvolto alla certezza indubitabile dell’esistenza del proprio io-che-pensa.

Quando Cartesio insiste con la formula ego sum, ego existo, nelle Meditazioni , sta in realtà traducendo in modo significativo la formula che aveva utilizzato nel Discorso sul metodo: penso dunque sono (“je pense, donc je suis“). Che cosa vuole allora significare? Il senso di questa formula è che ciò che definisce l’uomo è il pensiero. Il dubbio è solo una forma del pensiero: in realtà il pensiero umano ha anche altre forme e diversi contenuti.

E che cosa devo pensare ora, quando suppongo che un potentissimo ingannatore – e, se è giusto dirlo, maligno – si adopera in ogni modo ad ingannarmi quanto può? Posso dunque affermare di possedere, anche se in minima parte, quelle facoltà caratteristiche che già ho detto riguardare la natura del corpo? Mi concentro, penso, riesamino, non mi viene in mente niente; invano mi sforzo di riesaminare sempre le stesse cose. E cosa poi delle facoltà che attribuivo all’anima? Nutrirsi o camminare? Dal momento che non ho un corpo, anche queste non sono che finzioni. Provare sensazioni? Eppure anche questo non avviene senza il corpo; e mi è sembrato di provare molte sensazioni nel sonno, che poi mi sono accorto di non aver provato. Pensare? Ho trovato: è il pensiero; questa sola facoltà non può essere staccata da me. “Io sono, io esisto”; è certo. Ma per quanto tempo? Evidentemente per tutto il tempo che penso; infatti potrebbe anche accadere che, se cessassi da ogni pensiero, cessassi di essere tutto quanto. Fin qui non ammetto se non ciò che è necessariamente vero; e dunque sono esattamente soltanto una cosa che pensa, cioè una mente, un animo, un intelletto o piuttosto una ragione, parole che prima erano, per me, prive di significato. Ma dunque sono una cosa, e che esiste realmente. Ma quale cosa? L’ho detto: una cosa che pensa. (Seconda Meditazione)

Daccapo: io penso, io esisto, sono da intendersi come un unico atto che si fonda su un’evidenza incontrovertibile, che allo stesso tempo lega sostanzialmente il mio essere al mio pensare. Da ciò deriva che la mente-pensante, sicuramente esistente, appare fin dall’inizio separata da corpo, che è a questo punto probabilmente ma non necessariamente esistente. Sul corpo posso sbagliarmi: non sulla mente. Per sbagliarmi infatti devo necessariamente essere almeno pensiero-pensante, non c’è bisogno che io sia anche corpo.

Ma anche le altre forme di pensiero, cui Cartesio ha già abilmente fatto riferimento, sono forme della mente, non corporee. Lo stesso sentire, l’immaginare, e così via, appartengono alla mente-che-pensa, e non al corpo, indipendentemente dalla corrispondenza reale di ciò che pensiamo fuori dalla nostra mente.

E’ nella Terza Meditazione che Cartesio mette maggiormente a fuoco questo primo principio, in base al quale risulterà evidente che è possibile avere conoscenza evidente e quindi certa della realtà indipendentemente dall’esperienza sensoriale.

 

 

La Terza Meditazione

E’ questo il modo spettacolare con cui Cartesio mette fuori gioco il dubbio scettico. Per lo scetticismo il fondamento e l’insuperabilità del dubbio risiede nella differenza incolmabile tra singolarità dell’esperienza sensibile ed oggettività dei contenuti della conoscenza universale, ovvero dell’epistéme. Per lo scettico il problema della fondazione di una conoscenza epistemica emerge proprio a partire dal riconoscimento del ruolo originario del soggetto. Ogni conoscenza è sempre conoscenza che si fonda su un determinato soggetto, che deriva e in qualche modo si chiude nell’ambito di una soggettività conoscente. Tutte le conoscenze (anche etiche, estetiche, non solo scientifiche) possono essere ricondotte ad atti soggettivi. Dal soggetto, secondo la posizione scettica, derivano e dipendono: dunque che cosa può garantire la loro oggettività reale?

La mossa di Cartesio consiste appunto nello scavalcare il dualismo irriducibile di soggetto/oggetto, soggetto-interno / mondo esterno, per risolvere tutta la fondazione della conoscenza nelle idee, ovvero nell’interiorità mentale, spirituale, immateriale, del soggetto. Affermando implicitamente, in base al principio del “lume naturale”, ovvero della ragionevolezza universalmente diffusa, che non si tratta del mio soggetto, né di quel o quell’altro soggetto ma piuttosto del soggetto in generale. Si tratta a mio parere di una implicita anticipazione del concetto di trascendentale, sul quale torneremo.

 

L’unico scoglio da superare, per poi uscire dall’area del soggetto-che-pensa ed affacciarsi al mondo che si manifesta al di fuori del soggetto stesso, resta l’ipotesi di un Dio assolutamente potente ed ingannatore, ovvero di un Dio capace di ingannarmi anche sulle cose che io vedo in maniera chiara e distinta con gli occhi della mente, come per esempio le gli oggetti e le proposizioni della matematica più elementare.

Attenzione: Cartesio non sta ipotizzando che sia davvero possibile dubitare degli enti matematici elementari, ma soltanto che su questa evidenza si possa procedere fino a trovare una conoscenza epistemica del mondo esterno. Di per sé, le evidenze della matematica elementare sono e restano indubitabili, in forza della loro evidenza assoluta: il problema è capire se e come possano servire come fondamento di una conoscenza certa del mondo reale, esterno al pensiero-che-pensa.

 

Quindi prima bisogna dimostrare che Dio esiste, quindi che è buono e che di conseguenza non mi inganna.

 

Come si vede, siamo ancora nell’ambito della dipendenza della conoscenza dall’ipotesi sensata che esista un Dio e che su questa esistenza, in generale, possa fondarsi l’epistéme. In caso contrario, dal cogito del soggetto non si esce.

 

Ora, la dimostrazione di questo passaggio molto delicato è particolarmente spettacolare e pertanto vale la pena soffermarsi con attenzione su questo nuovo anello della catena argomentativa del nostro filosofo.

 

 

(… segue)

 

 

 

Alessandro Benigni

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Quali effetti della musica sulla personalità in età evolutiva?

Alessandro Benigni

(pubblicato su Critica Scientifica il 18 Dicembre 2016)

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La pratica cartesiana del dubbio metodico è tutto sommato la spina dorsale di ogni attività di ricerca che voglia mantenere ben saldi i caratteri della serietà e dell’utilità al bene comune. Occorre dubitare, continuamente, di tutto ciò che sappiamo. Sconti, non se ne possono fare. L’epistemologia del Novecento non ha mancato di ricordarci questo aspetto fondativo: occorre continuamente verificare, testare, addirittura cercare di falsificare. Di modo che, più cerchiamo di mettere in crisi le nostre conoscenze, in ogni ambito, più diamo contributo all’edificazione verticaleed orizzontale di una scienza solida, rigorosa, capace di auto-correggersi. La verticalità della scienza, a sua volta, è ancora una bella immagine cartesiana, oltre che platonica: come molti ricorderanno, per Cartesio la scienza è una, e una sola. Matematica, fisica, biologia, chimica, psicologia, medicina, diritto, metafisica, epistemologia, e tutte le altre scienze settoriali non andrebbero intese come stanze di ricerca a compartimenti stagni, ma piuttosto come dialogo diretto, collaborativo ed incessante tra ricercatori, accomunati da una comune tensione alla conoscenza.

Da questo quadretto iniziale dovrebbe risultare chiaro come mai sia sempre il dubbio filosofico, quello appunto delmetodo cartesiano, a dover fare in qualche modo da guida e da sentinella.

Ed eccoci serviti: la sentinella del dubbio ha percepito un movimento sospetto.

Altolà.

Che fa la musica? Qual è il suo potere – se c’è – sulla mente umana?

Che cosa può passare, attraverso il linguaggio musicale, nella fase di costruzione della personalità dei più giovani?

Com’è facile notare si tratta di una domanda che chiama a rapporto diverse scienze: dalla neurologia alla matematica, dalla fisica alla chimica, dalla psicologia alla filosofia della mente (della quale, guardacaso, sempre il nostro Cartesio è stato il primo maestro).

Solo con uno sguardo integrato sarà possibile cercare di avanzare qualche ipotesi davvero significativa.

Gli effetti della musica sul cervello non sono ancora completamente conosciuti. Abbiamo un cospicuo numero di ricerche, abbiamo anche degli esprimenti significativi: insomma, sappiamo qualcosa. Ma di come, fino a che punto efino a quando la musica agisca sull’individuo in età evolutiva, sappiamo invece pochissimo.

Uno sguardo d’insieme ci dice che l’esperienza musicale è una costante in tutte le culture, fin dalla preistoria, ma ancora non è chiaro quale sia l’origine del piacere che proviamo ascoltandola e deimeccanismi che si mettono in moto quando ne siamo coinvolti. Al di là delle ricerche che si basano sulla TEP (tomografia ad emissione di positroni), che cosa succede, nel medio e lungo periodo, ascoltando la musica? E soprattutto, in altre parole:

Esiste un’influenza della musica sui ragazzi?

E se sì, quale?

Partiamo da un dato: la musica dà piacere. Due studi, in particolare, hanno contribuito a  far luce sui meccanismi cerebrali coinvolti nel piacere della musica: “Il primo rivela che un brano musicale suscita piacere anche quando lo si ascolta per la prima volta  grazie all’attivazione di alcune aree legate ai meccanismi di aspettativa e ricompensa. Il secondo studio dimostra invece che al di là delle differenze individuali, l’ascolto della musica classica evoca in tutti lo stesso schema di attivazione delle strutture cerebrali” (cit. da Le scienze).

i_03_cr_que_1a.jpgIn questa ricerca pubblicata su Science, “visualizzando l’attività di una particolare area cerebrale, il nucleus accumbens (1), coinvolto nei meccanismi di ricompensa, è stato possibile prevedere in modo affidabile se i soggetti avrebbero offerto del denaro per riascoltare un certo brano“. Entra in gioco la dopamina (2), ma lo stimolo musicale va ben oltre la mera sensazione di benessere: “L’attività del nucleus accumbens, […] non è isolata […] nel corso dei test, quanto più il pezzo era gratificante, tanto più intensa era la comunicazione incrociata tra le diverse regioni cerebrali. Questo risultato supporta l’idea secondo cui la capacità di apprezzare la musica faccia riferimento non solo agli aspetti emotivi, ma anche a valutazioni di carattere cognitivo”.

Nel secondo studio, invece, sempre in tema di reazioni cerebrali alla musica, Vinod Menon e colleghi della Stanford University School of Medicine, autori di un articolo pubblicato sullo “European Journal of Neuroscience”, hanno mostrato che l’ascolto della musica classica evoca un unico schema di attivazione delle aree del cervello a dispetto delle differenze tra le persone.

Quello che sembra lecito dedurre – da quanto riportato – è che “la” musica mette in moto, nell’uomo, dei meccanismi universali, che vanno al di là sia della tipologia della musica che viene ascoltata, sia dalla particolarità dell’ascoltatore. Sembra quindi altrettanto lecito dedurre che, qualora sia possibile padroneggiare compiutamente questi meccanismi universali, sia possibile, attraverso “le” musiche, ottenere degli effetti che vanno al di là del piacere musicale.

Quest’ipotesi sembrerebbe trovare conferma in un altro aspetto della musica: il suo possibile utilizzo in faseterapeutica. A questo proposito si è addirittura parlato di “musica” per guarire l’ictus: “La Nona di Beethoven, – leggiamo sull’inserto Salute del Sole 24 ore – un minuetto di Mozart o l’ultimo singolo della pop star del momento: per i pazienti colpiti da ictus ascoltare i brani musicali preferiti potrebbe rappresentare una vera e propria terapia di recupero. Lo sostiene una ricerca dell’Accademia inglese per le scienze, secondo la quale le melodie e le strofe più amate dai pazienti agirebbero da stimolo cerebrale per il recupero dei deficit visivi che si registrano nel 60% dei casi di occlusione cerebrovascolare”.

Non stiamo parlando di magia, ma, esattamente alla maniera di Cartesio, della connessione mente-corpo e di reciproca influenza.

I fondamenti neuroscientifici della musicoterapia sono del resto oggetto di ricerche e di corsi universitari. Da anni. Un esempio?

Scrive il professor Enrico Granieri, ordinario di Neurologia, Direttore della Sezione di Scienze Neurologiche, Psichiatriche e Psicologiche, del Dipartimento di Scienze Biomediche dell’Università degli studi di Ferrara: “Le reazioni del sistema vegetativo suscitate dalla musica, avevano in origine un preciso significato biologico: quando il cucciolo sente la voce della madre, i suoi peli si rizzano e lo riscaldano. […] Ognuno di noi ha potuto avere avuto esperienza dei brividi di piacere suscitati dalla musica; – durante questa sorta di orgasmo della pelle a livello cerebrale si attiva il sistema deputato all’analisi delle emozioni e alle gratificazioni proprio come quando si prova eccitazione sessuale o si assumono droghe. Nessuna altro mezzo di comunicazione è in grado di provocare reazioni emotive altrettanto forti“. (La sottolineatura è mia)

E ancora: “la musica è psicologicamente olistica nel senso che coinvolge tutto il cervello in quanto le sue differenti componenti sono verosimilmente processate attraverso circuiti diversi […] A livello cerebrale gli ascoltatori e gli stessi musicisti hanno diverse risposte emotive ed intellettive a diversi tipi di musica“. (Il corsivo è mio)

E ancora: “Impiegata in modo esclusivo o come coadiuvante di altri trattamenti […] La musica, –depolarizzando l’attenzione erendendo labili i flussi informativi che non provengono dal messaggio musicale, […] introduce il soggetto in un’atmosfera psicologica dove si fanno più labili le relazioni con gli aspetti consci della personalità e più favorevoli le condizioni per vivere in modo più intenso i propri contenuti profondi”. (Anche qui, la sottolineatura è mia).

E quindi: “Si aggiungono effetti secondari come la riduzione della tensione psichica,l’abbassamento o l’innalzamento delle formazioni difensive, l’instaurazione di riflessi condizionati, e altre manifestazioni che,opportunamente controllate e analizzate, possono essere utilizzate a fini terapeutici”.

Opportunamente controllate“, E più sopra, allo stesso modo: “depolarizzare l’attenzione“. Abbassare le difese. Insomma, da quanto abbiamo letto sulle possibili proprietà terapeutiche della musica risulta chiaro che dalle stesse proprietà si possono ottenere, almeno in linea di principio, ben altri effetti.

Molto studiato è anche il legame tra musica e memorizzazione, quindi tra musica e memoria. Da quello che sappiamo sembra che alla memoria per la musica sia adibita una 
zona cerebrale indipendente dalle altre. D’altra parte, la musica entra in gioco nei processi di memorizzazione. La musica aiuta la memoria, questo lo sappiamo. Molto probabilmente in quanto chiama in causa la parte più profonda e antica del nostro cervello.

Robert Zatorre, uno dei fondatori del canadese laboratorio di ricerca Brain, Music and Sound, ha mostrato che dal momento della loro percezione da parte dell’udito, i suoni vengono trasmessi al tronco cerebrale prima e alla corteccia uditiva primaria poi; gli impulsi viaggiano quindi in reti cerebrali importanti per percepire la musica e per immagazzinare quella già ascoltata. Si formerebbe così una sorta di data-base mnemonico in grado di facilitare l’acquisizione e la memorizzazione di nuove melodie e così via.

Quindi, la musica non è solo un’attività artistica ma anche e soprattutto una forma di comunicazione eccezionale, l’unica in grado di evocare e rinforzare le emozioni in una sorta di presa diretta sulla parte più profonda del nostro cervello, abbassando le nostre difese, colpendoci in qualche modo là dove non abbiamo la possibilità di esercitare difese critiche di tipo razionale. Il meccanismo di rilascio di dopamina, implicato in questo processo, inseriscono pienamente l’ascolto della musica (al pari di cibo, sesso e droghe, per intenderci) nella cerchia di quei fattori che sono in grado di operare a basso livello nella costituzione della personalità, creando un legame molto forte tra il circuito cerebrale sottocorticale del sistema limbico, formato da strutture cerebrali che gestiscono le risposte fisiologiche agli stimoli emotivi, e la nostra rappresentazione del mondo, oltre che del sé, che ne deriva.

Come scrive

“A prescindere dal tipo di musica che si ascolta o si pratica, musica e canto hanno profondi effetti su ciascuno di noi, sono in grado di raggiungere l’ascoltatore ed evocare particolari emozioni, riportare alla mente immagini e ricordi. Possono indurre sentimenti, reazioni del sistema vegetativo, variazioni del ritmo cardiaco e del respiro, ma anche motivazione al movimento. Riduce l’ansia, la depressione, il dolore, rafforza le funzioni sociali, induce modificazioni cerebrali e attiva le aree del sistema dei neuroni specchio. L’ascolto della musica colpisce una serie intricata di sistemi di elaborazione cerebrali, come quelli connessi all’elaborazione sensoriale-motorio, o implicati nella memoria, nelle emozioni o cognizioni mentali o nelle fluttuazioni dell’umore”. (fonte)

Fin qui, dunque, la sintesi di ciò che al momento sappiamo sulla musica e sulla sua interazione con i processi cognitivi o le aree più profonde del nostro cervello, legate all’istinto o all’emotività. La musica dà una forma particolare di piacere, è implicata nel rilascio di dopamina, agisce sulla nostra memoria, permette addirittura di curare l’ictus, riduce l’ansia, ma abbassa anche la nostra capacità di renderci conto di ciò che (ci) succede a quando l’ascoltiamo.

Un’ultima nota. Esiste un programma in grado di farci vedere, in  tempo reale, quali sono i brani musicali più ascoltati, nel mondo, in un dato momento. Insomma: c’è chi può valutare, in tempo reale, quali siano gli effetti commerciali delle produzioni musicali e quindi presumibilmente di prevedere quali siano attualmente le sonorità destinate al successo e quali invece dagli esiti incerti.

E’ a questo punto, che il dubbio filosofico si fa strada: che succede, se mettiamo tutto quello che sopra è stato ricordato, sul tavolo dell’età evolutiva?

Come valutare gli effetti, a medio e a lungo termine, di ciò che i ragazzi ascoltano?

Propongo un solo caso – temo che valga per tanti altri – in cui il dubbio dovrebbe portare ad attenta riflessione, proprio in quanto si tratta di musica destinata ai più giovani, in questo momento ascoltata in tutto il mondo.

Raccomando al lettore di guardare il video per la prima volta senza audio: fatelo scorrere muto. Solo in un secondo tempo riguardatelo alzando il volume.

Ciascuno può trarre da sé le proprie logiche conclusioni:

 

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La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza.

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Puntate precedenti:

1. Il genio della modernità: Cartesio

2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?

3. Cartesio e la scienza metafisica

4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?

 


 

 

Io penso, io esisto: ecco l’unica verità che nessun dubbio potrà mai indebolire.

 

Così ci eravamo lasciati, l’ultima volta: Cartesio ci ha portato ad una verità incontrovertibile, ben più radicale, chiara, evidente, distinta, di qualsiasi deduzione matematica.

 

Per arrivarci, il test del dubbio aveva dovuto superare l’argomento del sogno:

 

Quante volte m’è accaduto di sognare, la notte, che io ero in questo luogo, che ero vestito, che ero presso il fuoco, benché stessi spogliato dentro il mio letto? È vero che ora mi sembra che non è con occhi addormentati che io guardo questa carta, che questa testa che io muovo non è punto assopita, che consapevolmente di deliberato proposito io stendo questa mano e la sento: ciò che accade nel sonno non sembra certo chiaro e distinto come tutto questo. Ma, pensandoci accuratamente, mi ricordo d’essere stato spesso ingannato, mentre dormivo, da simili illusioni. E arrestandomi su questo pensiero, vedo così manifestamente che non vi sono indizi concludenti, né segni abbastanza certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno, che ne sono tutto stupito; ed il mio stupore è tale da esser quasi capace di persuadermi che io dormo“. (Meditazioni di filosofia prima, I Meditazione)

 

Abbiamo visto che anche immerso nel sogno, devo esserci. In qualche modo, per dubitare, per sognare, per essere ingannato, devo necessariamente esistere.

 

Anche un Dio ingannatore non può niente, contro questa necessità. Questo era l’unico possibile argomento:

Tuttavia è da lungo tempo che ho nel mio spirito una certa opinione, secondo la quale vi è un Dio che può tutto, e da cui io sono stato creato e prodotto così come sono. Ora, chi può assicurarmi che questo Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niuna figura, niuna grandezza, niun luogo, e che, tuttavia, io senta tutte queste cose, e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo? Ed inoltre, come io giudico qualche volta che gli altri s’ingannino anche nelle cose che credono di sapere con la maggior certezza, può essere che Egli abbia voluto che io m’inganni tutte le volte che fo l’addizione di due e di tre, o che enumero i lati di un quadrato, o che giudico di qualche altra cosa ancora più facile, se può immaginarsi cosa più facile di questa“. (Meditazioni di filosofia prima, I Meditazione)

 

Il Dio ingannatore avrebbe potuto ingannarci su tutto. Era logicamente un’ipotesi consistente. Ma a ben vedere nessun Dio potrebbe ingannarci su quest’evidenza assoluta:

per essere ingannato, devo esistere. Per sognare, devo esserci. Per pensare, devo esistere.

 

Eccoci al passaggio chiave:

Sono io talmente dipendente dal corpo e dai sensi, da non poter esistere senza di essi? Ma mi sono convinto che non vi era proprio niente nel mondo, che non vi era né cielo, né terra, né spiriti, né corpi; non mi sono, dunque, io, in pari tempo, persuaso che non esistevo? No, certo; io esistevo senza dubbio, se mi sono convinto di qualcosa, o se solamente ho pensato qualcosa. Ma vi è un non so quale ingannatore potentissimo e astutissimo, che impiega ogni suo sforzo nell’ingannarmi sempre. Non v’è dunque dubbio che io esisto, s’egli m’inganna; e m’inganni fin che vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa. Di modo che, dopo avervi ben pensato, ed avere accuratamente esaminato tutto, bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto, è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito”. (Meditazioni di filosofia prima, II Meditazione)

 

Non v’è dunque dubbio – dunque – che io esisto. 

Il punto è ora: “come”, esattamente esisto?

Sempre nella Seconda Meditazione, Cartesio aggiunge:

Ma io non conosco ancora abbastanza chiaramente ciò che sono, io che son certo di essere; di guisa che, oramai, bisogna che badi con la massima accuratezza a non prendere imprudentemente qualche altra cosa per me, e così a non ingannarmi in questa conoscenza che io sostengo essere più certa e più evidente di tutte quelle che ho avuto per lo innanzi“. (Meditazioni di filosofia prima, II Meditazione)

 

Massima prudenza, dunque. Quello che so, è che esisto e che sono pensante.

Null’altro.

Si tratta di un momento molto delicato. Cartesio ha trovato un punto fermo,  quel “punto di Archimede“, come abbiamo ricordato, che può dare fondamento certo, chiaro ed evidente, alla conoscenza umana. Soprattutto, si tratta ora di giocare bene le mosse che seguono: in caso contrario lo Scetticismo avrà ancora il sopravvento e tutto il lavoro fatto fin qui sarà stato inutile.

Cartesio, dunque, rallenta. Procede con la massima circospezione. Seguiamolo, con alcune considerazioni.

 

Prima di tutto ricordiamo che procedura e direzione che il filosofo ha tenuto fin qui, sono palesemente in funzione anti-scettica. E, dunque, anti-relativista. Se esiste un filosofo decisamente nemico del relativismo conoscitivo, questo è Cartesio.

In secondo luogo, Cartesio è evidentemente molto abile nel formulare affermazioni definitive, rendendole chiare ed incontrovertibili, quando in realtà, poste in un altro modo, sarebbero piuttosto problematiche. La sua capacità linguistica è del tutto eccezionale. Bisogna tenerne conto.

Prendiamo ad esempio la formulazione latina del “penso dunque sono“:

cogito ergo sum

Quel “dunque” (ergo) potrebbe essere inteso come una forma di abbreviazione del sillogismo, chiamata entimema. In altre parole, potrebbe essere così inteso: “tutto ciò che pensa, esiste; io penso, dunque io esisto“.

Ma, daccapo, se fossimo di fronte ad un sillogismo non ci troveremmo di fronte ad un’evidenza assoluta ed incontrovertibile, ma piuttosto ad una catena argomentativa, all’interno della quale potrebbe ancora insinuarsi quel dubbio iperbolico che come abbiamo visto aveva coinvolto anche le verità matematiche più evidenti.

E’ però Cartesio stesso a precisare che il “cogito ergo sum” non deve essere considerato un sillogismo. Si tratta invece di un’unica affermazione, un’unica verità non scomponibile, un’unica intuizione dotata di evidenza assoluta, di fronte alla quale non ha senso dubitare.

Tant’è vero che potremmo anche mettere tra parentesi l’ergo, il “dunque“, senza per questo modificare il senso ed il significato dell’affermazione: cogito, sum. Penso, sono. Oppure: cogito? Sum. Penso? sono.

 

Leggiamo, ancora una volta, Cartesio:

 

“Quando ci accorgiamo di essere delle cose pensanti, è questa una nozione prima, che non è tratta da nessun sillogismo; e quando qualcuno dice: Io penso dunque sono, o esisto, non deduce la sua esistenza dal suo pensiero per forza di sillogismo, ma come cosa conosciuta per sé la vede come una semplice intuizione della mente. Il che è reso manifesto da questo: che, se la deducesse per mezzo del sillogismo, egli avrebbe dovuto conoscere prima questa premessa maggiore: «Tutto quel che pensa, è o esiste». Ma, al contrario, essa gli è insegnata dal fatto che egli sente in se stesso che in nessun modo può pensare, se non esiste. Poiché è facoltà del nostro spirito di formare le proposizioni generali dalla conoscenza delle particolari”. [Meditazioni metafisiche, in Opere filosofiche, a cura di E. Garin, vol. II, Laterza, Roma-Bari 1986]

 

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Alessandro Benigni

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Cartesio e la scienza metafisica (3)

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Da quanto abbiamo visto e ricordato nei capitoli precedenti (1. Il genio della modernità: Cartesio; 2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?) risulta chiaro che alla base delle argomentazioni cartesiane sta la proposta di una visione unitaria della scienza, in cui fisica e metafisica, logica e matematica, morale e fisiologia umana, etc. non sono da intendersi come discipline separate, ma piuttosto come componenti di un unico sapere scientifico che viene concepito come un tutto organico, in cui tutte le parti concorrono tra loro al conseguimento di una conoscenza certa, chiara e distinta: evidente, per usare un termine che da solo potrebbe ben riassumere tutta la cifra della filosofia cartesiana.

Abbiamo anche ricordato che l’ispirazione di Cartesio viene dalla matematica e che come modello operativo viene presa una nuova ideazione di logica, che possiamo definire come “logica della scoperta”.

C’è ora da chiedersi in che rapporto sta la Metafisica con il quadro complessivo che abbiamo fin qui delineato, ovvero: qual è il rapporto tra scienza e metafisica?

 


 

 

Qual è il rapporto tra scienza e metafisica?

 

La scienza comprende anche la metafisica. 

Ma come viene strutturata la metafisica di Cartesio?

Occorre prima di tutto riflettere anche da questa prospettiva sul problema della verità. Il problema principale, anche sul piano metafisico, è ancora questo: ci sono (e se sì, quali sono) delle verità eterne che possiamo conoscere, al di là della matematica e della fisica?

Questa domanda ci porta a considerare come in Cartesio le origini del problema metafisico siano da ritrovare nella consapevolezza che la matematica non coincide completamente con la verità, che tutta la ricchezza dell’Universo, così come la mia vita individuale ed il suo ventaglio di vissuti (di rappresentazioni, di sentimenti, di idee, e così via) non si può esprimere solamente con il linguaggio matematico.

Di conseguenza la fondazione del metodo di cui servirsi per cercare di raggiungere la verità (questione, ricordiamolo, dalla quale aveva preso le mosse la rivoluzione filosofica di Cartesio), richiede qualcosa di più profondo della matematica stessa, un livello fondativo “ultimo“, ovvero appunto il livello metafisico.

È così che la metafisica viene pensata come il fondamento di tutte le scienze.

 

 

Nella celebre immagine che Cartesio ci dà:

“[…] tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco e la fisica i rami che nascono da questo tronco sono tutte le altre scienze, che si riducono a tre principali, cioè la medicina, la meccanica e la morale

(cit. in  C. Esposito, P. Porro, Le avventure della ragione, Laterza, Bari, voil. II, pag. 134)

 

 


 

Sappiamo che fin dal 1629 Cartesio lavora ad un Trattato di metafisica, nel quale cerca di dimostrare (sempre in base al principio dell’evidenza) l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e la sua essenza immateriale.

Purtroppo il trattato è andato perduto, ma sappiamo (dalle lettere e da altre testimonianze) che Cartesio stava già da tempo lavorando assiduamente all’ipotesi che ogni verità derivi da Dio, di modo tale che Dio ha creato non soltanto le cose, gli enti fisici, ma anche le loro essenze immutabili, scritte in linguaggio matematico e quindi comprensibili anche da noi, proprio per la loro natura matematica.

Da quest’idea deriva la concezione secondo la quale l’uomo può conoscere le idee divine -naturalmente in modo proporzionato alla sua mente finita – in quanto Dio, nella sua infinita bontà, ha creato tutta la realtà proprio in base a leggi matematico- geometriche e ha dato all’uomo le chiavi per interpretare questo linguaggio (e quindi, daccapo, per venire a conoscere le idee innate che Dio ha impresso nel suo intelletto immateriale).

Come si vede anche fondamento della metafisica di Cartesio c’è in ultima analisi un Dio provvidente e sostanzialmente buono.

 


Le meditazioni metafisiche

meditationes_de_prima_philosophia_1641Nella principale opera metafisica di Cartesio, le Meditazioni metafisiche (o Meditazioni di filosofia prima), possiamo nuovamente riscontrare come l’oggetto della metafisica sia centrale per l’intero pensiero cartesiano.

Questo il filo conduttore del ragionamento di Cartesio: se la logica e la matematica sono saperi propedeutici che servono alla mente per imparare a ragionare in modo corretto, il fondamento della filosofia è invece la metafisica, unica componente della scienza che contiene i principi della conoscenza e si costituisce nello stesso tempo come una sorta di manuale d’istruzioni per conseguire le nozioni chiare e semplici che sono in noi, a partire della spiegazione dei principali attributi di Dio e della immaterialità delle nostre anime: per questo, daccapo, la metafisica è il fondamento su cui Cartesio pensa di edificare la fisica e realtà scienze della natura.

 


 

 

Il dubbio

 

Il progetto di Cartesio è quindi quello di edificare una scienza dei fondamenti, il cui criterio regolativo sia l’evidenza e l’indubitabilità delle conclusioni.

 

Proprio per garantire il principio dell’indubitabilità, Cartesio sottopone attentamente ogni momento del suo percorso al test del dubbio, che diventa così metodologico: quali sono le conoscenze che resistono al dubbio? Il che equivale a chiedersi: che cosa è indubitabile?

Se lo scopo delle Meditazioni è quello di fornire un fondamento metafisico nuovo e definitivo alla scienza della natura, è chiaro che tale fondamento dev’essere assoluto, ovvero non deve dare nulla per scontato né mantenersi su idee non sufficientemente provate. Ma, daccapo, data l’incertezza della dell’esperienza sensibile e delle sue possibili valutazioni (visto che di mezzo c’è sempre l’occhio dell’osservatore), il fondamento non potrà che trovarsi passando dalla via del pensiero, del cogito, come vedremo: per raggiungere l’oggettività, in altre parole, bisogna passare dalla soggettività del pensiero. Le conoscenze oggettive della scienza (e le stesse possibilità di controllo razionale della realtà da parte dell’uomo) vengono così a trovare il fondamento della loro validità nelle strutture complesse della soggettività e nell’idea di Dio contenuta nella mente.

Come ha scritto il filosofo Adriano Tilgher, Cartesio

“reputava una Metafisica base indispensabile di una Fisica solida e rigorosa; ma, per questo appunto, credeva che quella avesse esaurito per intero il suo compito, quando fosse riuscito a dare a questa un saldo fondamento, e reputava tempo perduto quello che si spendesse nelle speculazioni filosofiche, al di là di quei limiti e per amore della Metafisica stessa”.

Lo scopo della metafisica cartesiana è quello, come abbiamo detto, di dare basi solide al nuovo edificio del sapere, in particolare alle conoscenze teoriche della matematica e della fisica e a quelle di scienze applicate fondamentali come la meccanica e la medicina. Perciò, commenta ancora Tilgher,

“nel suo immane lavoro ricostruttivo dell’intero sistema del sapere, Descartes non si attarda a far della Metafisica pura, né della pura Matematica o Fisica, ma di Metafisica costruisce quel tanto che gli serve per salvare definitivamente dalle strette dello scetticismo le verità della Matematica e, di questa, quel tanto che gli basta per la Fisica e, di questa, quello che gli occorre per giungere al saldo terreno della Meccanica, della Medicina e della Morale, che sono lo scopo ultimo e definitivo di tutto il suo lavoro intellettuale”

Per oltrepassare lo Scetticismo, quindi, occorre attraversarlo. Portarlo alle estreme conseguenze, in modo da evidenziarne l’autofagia strutturale. Per questo, Cartesio accomuna le conoscenze probabili con quelle false: l’identificazione del dubitabile col falso, come sottolineano Costantino Esposito e Pasquale Porro, “costituisce un potentissimo strumento epistemologico: se si rifiuteranno tutte quelle conoscenze delle quali è possibile anche minimamente dubitare, non resteranno allora che conoscenze del tutto certe e fondate”. (C. Esposito, P. Porro, Le avventure della ragione, Laterza, Bari, vol. II, pag. 135).

Il percorso fondativo, inizia quindi dal dubbio. Da un dubbio però rivisitato come dire, in senso cartesiano: ovvero sviluppato in tre aspetti, modalità o tipologie.

  1. il primo tipo dubbio riguarda i sensi e tutto ciò che si riferisce o ha per fondamento l’esperienza del mondo sensibile
  2. un secondo dubbio è detto “iperbolico“, ovvero portato al massimo livello: il dubbio arriva a dispiegarsi sulla matematica e su tutte le conoscenze matematiche che possediamo
  3. un terzo aspetto del dubbio è il suo essere “metodico“, in quanto rappresenta lo strumento con cui procede l’indagine filosofica sui fondamenti del sapere certo

 

 

 

(segue)

 

 

Alessandro Benigni

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