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Capitoli precedenti:
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LA FISICA
L’indagine sulla realtà deve prendere avvio da ciò che si presenta come immediatamente evidente: le cose sensibili, il mondo fisico. “Di questa realtà Aristotele intende ricercare le cause prime, secondo il modello platonico, ma con un atteggiamento del tutto nuovo rispetto a Platone, il quale non riconosce alla fisica il valore di scienza, in quanto avente per oggetto il divenire. Aristotele intende invece costruire una vera e propria scienza della natura, la cui esistenza è innegabile, e alla quale egli guarda con vivo interesse” (F. Occhipinti, Logos, vol. I, Einaudi, Milano, 2005, p. 258).
Il mondo naturale, come abbiamo detto, è caratterizzato dal movimento. La fisica di Aristotele ha per oggetto proprio il movimento, il divenire, e il mondo naturale che viene definito come l’insieme di tutte le realtà mutevoli che hanno in se stesse, o nella loro specie, la causa del proprio mutamento. Il divenire, il mutamento, è la caratteristica fondamentale della natura ed implica tre elementi: il soggetto del mutamento (detto “sostrato”, o materia), qualcosa in cui mutare (la forma) quella nuova dimensione, configurazione che il soggetto assume in seguito al mutamento e infine uno stato iniziale a partire dal quale il soggetto muta, che è l’iniziale mancanza di tale forma, detta “privazione”.
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I QUATTRO TIPI DI MUTAMENTO
La Fisica – la scienza della natura – studia dunque le sostanze sotto l’aspetto del movimento. Aristotele distingue quattro tipi di mutamento (Cfr. G. Cambiamo, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, vol. I, pag. 265):
- 1) mutamento sostanziale – riguarda – ad eccezione dei corpi celesti che sono incorruttibili, il nascere ed il perire di tutte le sostanze.
- 2) mutamento qualitativo – riguarda il cambiamento di determinate qualità dell’individuo (per esempio l’assumere un certo colore, ecc.).
- 3) mutamento quantitativo (l’aumento o la diminuzione).
- 4) mutamento locale (il cambiamento di luogo).
È per spiegare questi tipi di mutamento che lo Stagirita utilizza i concetti di materia (o sostrato), forma, potenza e atto. Lo abbiamo già visto parlando della Metafisica: nella realtà – osserva Aristotele – non esistono né la forma né la materia prese separatamente, poiché ciò che incontriamo è sempre un sìnolo, cioè unità di materia forma. Al di là di queste distinzioni, però, le varie forme del movimento possono essere ricondotte ad un unico concetto, quello di «passaggio da qualcosa a qualcos’altro» e proprio per ciò Aristotele può trattarlo in modo unita-rio quando si propone di indagarne i principi e le cause.
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I PRINCIPI DEL DIVENIRE: «MATERIA», «PRIVAZIONE» E «FORMA», «POTENZA» E «ATTO».
I principi del divenire e del movimento sono per Aristotele tre: la «materia», la «privazione» e la « forma». La «materia» (hyle, che, come il latino silva, letteralmente vuoi dire «selva», « foresta» e in senso lato un insieme di materiali, per esempio quelli dei muratore o del falegna-me) è ciò di cui è costituita qualsiasi cosa (per esempio una casa è costi-tuita di mattoni, legno, ecc., cioè del materiale da costruzione); la «pri-vazione» (stéresis) è la mancanza di ciò che la materia informe «può» diventare (per esempio il materiale da costruzione, quando è accumula-to in un cantiere, è ancora un ammasso informe, privo cioè della «for-ma» che esso assumerà quando con esso sarà costruita la casa); la «forma» (morphé, éidos) è la struttura e la disposizione che il materiale assumerà quando la casa sarà costruita. E come nell’esempio fatto il materiale da costruzione può servire per costruire case di forma diver-sa ma non, poniamo, una nave, così la materia può essere definita come ciò che ha la possibilità (la «potenza»: dynamis) di attuarsi in determi-nate forme (quelle di cui essa è priva) e non in altre. Ma la materia può acquisire la forma solo se la forma già c’è, già esiste; cioè la forma deve esistere effettivamente (anche se non separatamente come le idee pla-toniche) nella sua perfetta realtà (in atto: enérgheia, entelécheia). In questo senso si può dire che ogni divenire e ogni movimento è un «pas-saggio dalla potenza all’atto», e che esso inizia da una materia, specifi-cata dalle privazioni che le sono proprie e quindi dalle potenzialità di diventare alcunché, per terminare nell’attualità di tali potenzialità: un uomo ignorante è privo di cultura ed ha la possibilità di diventare colto; è appunto la cultura, esistente in atto in altri, che rende possibile la rea-lizzazione della sua possibilità, il passaggio della potenza all’atto, che da ignorante lo fa diventare colto.
Come abbiamo già anticipato dal punto di vista della Metafisica, materia e forma non esistono l’una separata dall’altra, ma sempre con-giunte nelle sostanze individuali e reali: ma proprio nel momento in cui Aristotele ribadisce la critica alla trascendenza e al dualismo platonico e fa valere la sua concezione immanentistica, cioè unitaria, mostra quanto sia forte l’eredità platonica, perché la forma aristotelica non è altro che l’idea, l’universale platonico, reso intrinseco alla materia e al sensibile e tuttavia conservante una struttura e una dignità ontologica radicalmente diverse e superiori, così come l’atto è superiore alla potenza, il reale al possibile, il perfetto all’imperfetto.
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LE QUATTRO CAUSE DEL DIVENIRE E DEL MOVIMENTO
Possiamo ancora assodare la persistenza di questa eredità platoni-ca quando Aristotele passa a indicare le «cause» del divenire e del mo-vimento.
Queste cause – come abbiamo già visto nella sezione “La Metafisica come scienza delle cause (aitiologìa)”, sono quattro. Ricordiamole nuo-vamente.
- 1) la causa «materiale», cioè la materia di cui una cosa è fatta (il bronzo di una statua);
- 2) la causa «formale», cioè la forma cui una cosa corrisponde (l’immagine raffigurata da una statua);
- 3) la causa «efficiente», cioè l’agente che produce la cosa (l’artista che scolpisce la statua);
- 4) la causa «finale», cioè lo scopo per cui avviene il divenire e il movimento (lo scopo per cui è scolpita la statua).
Nelle spiegazioni relative agli oggetti naturali e soprattutto agli or-ganismi viventi, Aristotele tende ad unificare le ultime tre cause; la for-ma è infatti anche il fine e l’agente è identico con la forma: l’animale che genera un cucciolo è identico alla forma della specie cui appartiene e questa forma è anche il fine a cui tenderà lo sviluppo del cucciolo. Il dualismo di causa materiale e causa finale (comprendente anche quella agente e quella formale), da un lato riproduce così il dualismo di mate-ria e forma e dall’altro dà a tutta la fisica aristotelica un’impronta net-tamente finalistica, che la collega strettamente a quella platonica. Da qui la polemica fondamentale, ripresa anche nel primo libro dei Meta-physica, contro i precedenti physiòlogoi (in primo luogo contro Demo-crito e la dottrina atomistica) per non essere riusciti ad andare oltre il riconoscimento di una sola causa, quasi esclusivamente quella materiale e solo eccezionalmente quella formale, e contro lo stesso Platone, il quale, avendo concepito la causa (cioè le idee) «separata» dalle cose sensibili, si è precluso una reale soluzione del problema.
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LO SPAZIO E IL TEMPO
Le dottrine dei principi e delle cause, che abbiamo preso in esame da più prospettive, consentono di dare una spiegazione completa del divenire delle realtà concrete e individuali del mondo sensibile ed an-che di chiarire la natura dello spazio (che per lo Stagirita è sempre il luogo di un corpo) e del tempo: lo spazio è il «limite immobile» che ab-braccia un corpo (e quindi dove non c’è corpo non c’è spazio: onde la negazione, in funzione antidemocritea, del vuoto); il tempo è «la misura del movimento secondo il prima e il poi». E poiché spazio e tempo sono bensì divisibili all’infinito in potenza, ma in atto non sono infiniti, gli argomenti di Zenone contro il movimento non sono validi: nell’attualità di un tempo determinato Achille compie un percorso maggiore di quel-lo compiuto dalla tartaruga e quindi la raggiunge.
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ANALISI DETTAGLIATA DEI CONCETTI DI SPAZIO E DI TEMPO
Vediamo allora di approfondire la concezione aristotelica dello spazio e del tempo.
Spazio. Per lo Stagirita lo spazio è in connessione con le cose e, nel-lo stesso tempo, è indipendente da esse perché lo stesso luogo può es-sere occupato successivamente da corpi diversi senza che con questo cambi la loro intima costituzione. Esso non può identificarsi con la for-ma o la materia di una cosa, perché forma e materia non sono separabili dalla cosa stessa, ed invece la cosa può essere separata dallo spazio occupato, in quanto può essere sostituita successivamente da un’altra cosa.
A questo proposito, due passi della Fisica sono davvero illuminanti:
“Lo spazio è piuttosto paragonabile ad un vaso contenente gli og-getti; esso si identifica con la porzione di luogo occupato dalle cose e si estende fino al loro limite esterno; di conseguenza è limitato”. […]
“Lo spazio ha tre dimensioni, lunghezza, larghezza e profondità, che delimitano ogni corpo. Esso è il contenente dei corpi ed ha un limite inammissibile che lo spazio sia forma o materia. Infatti la forma o la materia di una cosa non sono separabili dalla cosa stessa, mentre il luo-go da essa occupato è separabile, tanto è vero che dove prima c’era aria, ora c’è acqua o altra cosa. Sembra infatti che il luogo sia qualcosa come un vaso: ora il vaso non è nulla della cosa. Dunque, in quanto separabile dalla cosa, il luogo non ne è la forma: in quanto la contiene non ne è la materia”. […]
Tempo. Il tempo è così in connessione col divenire, e cioè col mo-vimento, pur non potendosi identificare con esso perché i movimenti cambiano (ora sono più rapidi, ora più lenti), il tempo è omogeneo e perciò non muta, ed anzi, proprio per questo, serve a determinare la maggiore o minore rapidità del moto. Il tempo, per questa connessione col movimento, implica una successione di istanti che, attraverso il pri-ma e il poi, costituiscono la durata; l’unità di misura degli istanti che si succedono è data dal movimento circolare, uniforme e costante dei cieli e la ragione umana ha la capacità di numerare la successione degli istanti in una serie ordinata e regolare. Prendiamo in considerazione altri due passi della Fisica:
“Il cambiamento e il movimento di ogni cosa sono soltanto nella cosa che cambia. Invece il tempo è dappertutto e in tutte le cose omogeneo. Inoltre ogni cambiamento è più rapido o più lento, il tempo no; infatti la lentezza e la rapidità sono determinate mediante il tempo. Dunque il tempo non è movimento ma non esiste senza il cangiamento. Noi infatti conosciamo il tempo quando abbiamo determinato il movi-mento, determinando l’anteriore e il posteriore; e allora diciamo che è passato del tempo, quando prendiamo coscienza dell’anteriore e posteriore nel movimento”. […]
“Noi misuriamo non soltanto il movimento col tempo, ma anche il tempo col movimento. Il moto circolare uniforme è la misura per eccellenza perché tra i moti circolari quello celeste e eterno, uniforme, continuo”. […]
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LA COSMOLOGIA
L’universo aristotelico è geocentrico ed è formato dalla terra – sferica, costituita dai quattro elementi (acqua -aria -terra e fuoco), immobile al centro dell’universo e dai cieli (sfere di etere – materia incorruttibile) che ruotano intorno alla terra. In queste sfere concentriche sono incastonati gli astri e tutti i mutamenti che si verificano sulla terra dipendono dal loro moto (degli astri) il quale è, a sua volta, determinato dalla sfera estrema, detta “delle stelle fisse” che contiene l’intero universo. Oltre questa sfera non c’è più movimento e il cielo astronomico diventa cielo teologico, il luogo dove “sta” Dio. Aristotele pone a fondamento della sua cosmologia la dottrina dei quattro elementi (accolta e rielaborata dai filosofi naturalisti precedenti). Oltre a terra, aria, acqua e fuoco viene introdotto però un quinto elemento, l’etere, che è la sostanza di cui sono costituiti i cieli.
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LA TEORIA DEL MOTO (RETTILINEO E CIRCOLARE) E DEI LUOGHI NATURALI.
Parallelamente alla dottrina degli elementi, Aristotele introduce quella del moto: ciascun elemento, in base alla sua natura specifica, è dotato di moto rettilineo che gli appartiene per natura. Verso il basso tendono terra e acqua, verso l’alto aria e fuoco. Un elemento dovrebbe infatti occupare il luogo naturale che gli è proprio. Aristotele non si ferma però alla teoria dei luoghi naturali: i quattro elementi materiali formano corpi corruttibili e il moto rettilineo che li caratterizza, avendo un inizio e una fine, è imperfetto. Altro discorso dovrà essere riservato ai corpi celesti i quali sono appunto dotati di moto circolare (che non avendo né un principio né una fine è perfetto ed eterno). Dunque il moto dei cieli, che sono eterni e incorruttibili (in quanto composti di un elemento radicalmente diverso dagli altri quattro, l’etere) non può che essere eterno, cioè senza inizio e senza fine, dunque circolare.
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LA REALTÀ DIVINA DAL PUNTO DI VISTA FISICO
Spostandosi sulla discussione relativa a ciò che è eterno e perfetto ci si avvicina nuovamente al discorso metafisico che ha per oggetto la realtà divina. Nella Metafisica Aristotele si era posto infatti alla ricerca di una prima causa attiva e producente il movimento, ciò che in ultima analisi rende possibile il passaggio – a livello universale – dalla potenza all’atto. Occorre quindi indagare la presenza di un Ente, di una realtà che sia eterna ed immobile, ed allo stesso tempo “movente”. In altre parole, per spiegare un movimento è necessario considerare un principio generale del moto (di tutti i moti): ma dato che il movimento è, in generale, perenne, ecco che è allora necessario che tale principio generale del moto sia completamente innato (con esclusione quindi di ogni potenzialità: in quanto – se anche a questo livello fosse presente la potenzialità, sarebbe di nuovo presene il movimento, che è appunto passaggio dalla potenza all’atto, e si dovrebbe quindi ricorrere all’ipotesi di un ulteriore principio, più alto, privo di potenzialità e pienamente in atto).
Naturalmente sorge qui il problema di come qualcosa possa muovere essenza possedere in sé il movimento: Aristotele risponde con il concetto di entelèchia (dal greco entelècheia, l’atto perfetto o realizzazione compiuta del fine – in gr. tèlos): il primo motore movente esercita una costante attrazione sui corpi celesti dell’universo. Nel libro XII della Metafisica Aristotele scrive infatti che “il primo movente muove in quanto amato e muove le altre cose tramite ciò che da esso viene mosso”. Si tratta di un discorso evidentemente correlato a quello fisico: non dimentichiamo che per Aristotele la fisica è la scienza dell’essere in movimento.
Dunque possiamo dire che una volta gettate le basi per delineare il quadro fisico la cosmologia aristotelica non fa altro che declinare tali principi dal punto di vista dell’illustrazione e della spiegazione delle caratteristiche generali dell’universo e dei corpi che lo compongono, nonché, in particolare, delle varie trasformazioni a cui essi vanno incontro.
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IL GEOCENTRISMO
Così Aristotele diventa il padre di una cosmologia complessa e con poche ombre, che durerà fino a Copernico. Essa, come abbiamo visto, si basa sulla teoria dei luoghi naturali, ma anche sul geocentrismo, per cui la terra si trova – immobile – al centro dell’universo, circondata dalla sfera della luna, che a sua volta è racchiusa da ulteriori sfere concentriche, tutte comprese dalla sfera più grande: la sfera delle stelle fisse. L’Universo è quindi finito e l’ultimo cielo astronomico, quello delle stelle fisse, come s’è detto, lascia spazio al cielo teologico, quello del Primo motore immobile. L’universo aristotelico si presenta così come un enorme sistema di ingranaggi in cui ogni sfera è mossa da quella che la racchiude e così via fino alla sfera delle stelle fisse, alla quale il movimento è impresso direttamente dal Primo motore immobile. Dio però, come abbiamo visto, affinché possa imprimere movimento senza essere sua volta in moto, deve essere causa finale, cioè scopo ultimo cui ciascun componente dell’universo tende: tutto l’universo tende verso Dio che è così causa immobile del movimento cosmico.
Delineato così il quadro generale della cosmologia aristotelica, occorrono però alcune precisazioni
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MOTI NATURALI E MOTI VIOLENTI
Nella sfera degli elementi, oltre i mo-ti naturali, vi sono i moti violenti (cioè contrari ai moti naturali, per esempio della pietra quando è lanciata dal basso verso l’alto). Come si spiega questo tipo di moto che è contro la naturale pesantezza della pietra che per sé tende verso il basso? Per Aristotele, poiché non è possibile un’azione a distanza, ma il motore deve essere sempre unito al mosso (è ovviamente ignoto il principio d’inerzia, scoperto dalla fisica del ‘600), il moto della pietra lanciata verso l’alto si spiegherebbe per-ché la mano, lanciando la pietra, muove anche l’aria circostante la pie-tra: ed è quest’aria mossa dalla mano insieme alla pietra che continuerebbe a conservare il movimento della pietra per un certo tempo; quando è finita l’azione portante dell’aria, la pietra cade, cioè segue il suo moto naturale che porta la pietra a raggiungere il suo luogo natura-le (in questo caso la terra, giacché nella pietra predomina l’elemento terroso). L’aria svolge così una funzione portante senza la quale la pie-tra lanciata non potrebbe proseguire nel suo movimento: questo com-porta che non vi sia il vuoto perché nel vuoto, senza cioè l’azione di un corpo (l’aria) che fa proseguire il moto della pietra, non potrebbe spie-garsi il moto. Aristotele nega così con risolutezza l’esistenza del vuoto: questo non solo non serve a spiegare il movimento, ma non è neppure pensabile perché comporterebbe l’ammissione di un luogo o spazio senza un corpo (il vuoto è definito «luogo privato di corpo»): ma ciò è contraddittorio perché il luogo, per Aristotele, è considerato come il limite che circoscrive un corpo, cioè il luogo è sempre in rapporto a un corpo (senza corpo non c’è luogo o spazio, quindi non si può pensare un luogo senza corpo).
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IL MOTO PERFETTO E CIRCOLARE DEI CIELI
Assolutamente naturale è il moto circolare dei cieli, moto perfetto come perfetta è la figura circola-re. I cieli sono concepiti da Aristotele non come tracciati geometrici ma come calotte solide in cui sono inseriti i corpi celesti che noi vediamo. Il numero delle sfere celesti è per Aristotele di cinquantacinque, numero richiesto per spiegare i vari complessi moti dei corpi celesti (egli svi-luppa qui gli insegnamenti di Eudosso). In forza della dottrina dei moti circolari e rettilinei, onde i moti circolari avvengono attorno ad un cen-tro, e i moti rettilinei sono in relazione a questo stesso centro, Aristote-le è condotto a sostenere che uno è il mondo, composto dalla zona dei quattro elementi e circondato dai cieli, ultimo dei quali è il cielo delle stelle fisse: questo mondo è necessariamente unico perché unico è il centro cui tendono i corpi pesanti e unico il centro dei moti circolari dei cieli; tale centro è costituito dalla Terra; il confine esterno di questo u-nico mondo finito è costituito dal cielo delle stelle fisse (contro la dot-trina democritea degli infiniti mondi). Sicché nel mondo fisico ci sono un alto e un basso assoluti, in quanto esistono corpi leggeri in senso assoluto e pesanti in senso assoluto; pesante e leggero, lo ripetiamo, sono per Aristotele caratteri essenziali di tutti i corpi.
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LA CAUSALITA’ DEI CIELI
Poiché ogni movimento comporta un motore, anche i cieli hanno ciascuno un proprio motore e tutti i cieli — secondo complessi meccanismi — concorrono come cause universali in tutti i processi di generazione e corruzione, in tutti i mutamenti e movimenti che si producono nella sfera degli elementi sensibili; non vi potrebbero essere movimenti nel mondo sublunare se, accanto alle loro cause pros-sime, non vi fossero cause universali, i cieli; onde Aristotele può affermare che anche la generazione dell’uomo comporta la cooperazio-ne delle cause celesti («l’uomo genera l’uomo insieme con il sole»). È importante notare che questa dottrina della causalità, che comporta sempre l’intervento dei cieli, offrirà in età posteriori un fondamento «scientifico» alle dottrine astrologiche. Ascendendo nella scala dei mo-tori e dei mossi, o mobili, si giunge, come abbiamo già detto, al primo motore, che muove il cielo delle stelle fisse (primo mobile) e che non è mosso da altro: questo è il Primo motore immobile (si ricordi che per Aristotele il mondo è finito, e il suo limite ultimo è costituito dalla sfera delle stelle fisse: al di là di questa non si può andare e quindi è esclusa la possibilità di un processo all’infinito). Questo motore immobile è l’atto puro (senza che in esso nulla sia in potenza, altrimenti richiede-rebbe un altro motore che provocasse il passaggio dalla potenza all’atto) e unico (poiché senza materia, che è il principio di individua-zione); è intelligenza pura, atto di pensiero che ha per oggetto se stesso; quindi è pensiero di pensiero «atto di pensiero che pensa se stesso per tutta l’eternità».
RELAZIONE TRA FISICA E METAFISICA. La fisica coincide così con la filosofia prima, secondo temi svolti in vari libri della Fisica e della Metafisica. Se la fisica studia «i principi» del movimento, in moltissimi altri scritti Aristotele si dedica all’esame e alla descrizione di fenomeni particolari: quelli relativi a tutta la sfera degli elementi fra la terra e il fuoco, il mondo sublunare nel quale rientrano i fenomeni detti meteorologici (fra questi Aristotele considera le comete e le stelle cadenti che, indicando mutamento, non possono appartenere alla sfera celeste incorruttibile); quindi i fenomeni relativi all’acqua e alla terra, ai venti, ai terremoti, ai processi di generazione e corruzione; fino alla formazione dei metalli e dei fossili. E ancora Aristotele esamina ampiamente problemi del mondo vegetale e animale con un notevole tentativo di classificazione e organizzazione.(Cfr. F. Adorno, T. Gregory, V. Verra, Storia della Filosofia, Laterza, vol. I)
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IN SINTESI: GLI ELEMENTI DELLA REALTÀ NATURALE E LA DISTINZIONE DI CIELO E TERRA. Ricapitolando il discorso fatto fin qui, considerata nelle sue privazioni fondamentali e quindi nelle sue possibilità generalissi-me, la «materia prima», il sostrato amorfo di tutta la realtà naturale, si determina nei quattro elementi della regione terrestre e nel quinto e-lemento della regione celeste. I quattro elementi della regione terrestre sono quelli della tradizione scientifica dei pensatori naturalisti: la terra, cioè l’elemento freddo-secco; il fuoco, cioè l’elemento caldo-secco; l’acqua, cioè l’elemento freddo-umido e l’aria, cioè l’elemento caldo-umido. Caratteristica di tutti questi elementi è la determinazione del movimento naturale come un movimento rettilineo tendente verso l’alto e verso il basso: la terra tende verso il basso e il fuoco verso l’alto; e anche l’acqua tende verso il basso, come prova lo scorrere dei fiumi, anche se meno della terra (un sasso immerso nell’acqua affonda); men-tre l’aria tende verso l’alto, come prova il salire delle bolle d’aria dell’acqua, ma meno del fuoco. Di qui la definizione del movimento de-gli elementi come un movimento naturale, rettilineo, tendente verso l’alto o verso il basso, cioè verso i «luoghi naturali» dei singoli elementi. Il movimento rettilineo non è però un movimento perfetto, perché il suo inizio non coincide con la sua fine; questa coincidenza si ha invece nel moto circolare, che può perciò essere eterno, ma che appunto per questo non può essere proprio dei quattro elementi della regione terrestre, ma casomai di un quinto e diverso elemento, «più divino»: e que-sto è appunto l’«etere», di cui è formata la regione celeste, eterna e in-corruttibile, e perciò non soggetta al divenire e non inquinata da quegli elementi di imperfezione, di casualità e di spontaneità che sono invece riscontrabili nell’imperfetto mondo sub-lunare. Si fissa in tal modo un dualismo tra cielo e terra, una differenza radicale tra le loro nature, che solo l’astronomia moderna, attraverso una lunga polemica, riuscirà a confutare.
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LA BIOLOGIA
È una sezione della Fisica. Aristotele è senza dubbio il più importante studioso del mondo biologico dell’antichità. La biologia è per lui una parte della Fisica e rientra in pieno nell’attività di ricerca del filosofo. Secondo lo Stagirita, infatti, “L’osservazione della natura nella sua attività costruttiva dona incalcolabili soddisfazioni a chi è capace di giungere alla conoscenza delle cause e a chi è filosofo per natura. Sarebbe irrazionale e assurdo trarre godimento dalle immagini dipinte o modellate delle cose naturali in quanto scorgiamo in esse anche l’abilità dell’artista, e non amare ancor di più le costruzioni della natura stessa, sempre supposto che si abbia la capacità di comprenderne le cause. Non fuggiamo perciò come i fanciulli dallo studio degli esseri più umili! In ogni oggetto naturale c’è qualcosa che può eccitare la nostra ammirazione” (Parti degli animali).
La biologia è del resto una scienza in quanto, superando il livello della semplice descrizione, è ricerca delle cause e, nel suo procedere, è in grado di accertare anche dal suo punto di vista il finalismo che governa l’intero mondo naturale. La straordinaria levatura della ricerca aristotelica anche in questo campo si manifesta soprattutto nella sua attentissima quanto vasta classificazione degli animali, arrivando a descrivere ben 581 specie diverse. Tra queste, al vertice della scala naturale pensata da Aristotele c’è l’uomo che è il più complesso ma anche più perfetto tra gli animali, in quanto l’unico ad essere dotato di una facoltà del tutto speciale: la conoscenza.
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LE RICERCHE METEOROLOGICHE E BIOLOGICHE.
Storicamente di grande rilievo sono le indagini concrete sulla natura, soprattutto nel campo della biologia sperimentale, che Aristotele compì con i suoi discepoli nella più matura età del suo insegnamento nel Liceo, e in cui è più lon-tana l’eco dell’originario platonismo: le ricerche sui fenomeni meteoro-logici, sulla genetica, sull’embriologia, sull’anatomia e sulla fisiologia degli animali rivelano un interesse sperimentale, un’attenzione al parti-colare e al concreto, uno spirito sistematico nel reperimento di un ma-teriale empirico sterminato, che – anche al di là dei risultati raggiunti (per esempio, la descrizione dello sviluppo dell’embrione del pulcino e dello stomaco dei ruminanti, il riconoscimento che i cetacei sono mammiferi, ecc.) e degli errori (per esempio, la convinzione che i pol-moni servissero a raffreddare il sangue, che il cuore e non il cervello fosse la sede della sensibilità, ecc.) – sono documento di una nuova mentalità scientifica che, per così dire, si affianca e si sviluppa paralle-lamente alla compresente concezione platonizzante e finalistica delle forme (cioè i generi e le specie) diverse qualitativamente e non suscet-tibili di trasformazione.
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LA PSICOLOGIA
Sempre all’interno della Fisica, e a sua vota inserita nella Biologia, troviamo la Psicologia – o dottrina dell’anima, in greco psyché. L’anima è infatti per Aristotele il principio della vita (bios). Nel trattato Sull’anima il Filosofo spiega che tutti gli esseri viventi hanno come forma e causa del loro movimento un’anima (psyché): nelle piante essa è principio delle funzioni vegetative (nutrizione e riproduzione) e si chiama anima vegetativa; negli animali è principio anche delle funzioni sensitive (percezione, desiderio e movimento locale) ed è l’anima sensitiva; negli uomini è principio anche delle funzioni intellettive (pensiero e volontà) ed è l’anima intellettiva.
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LA CONOSCENZA
La conoscenza umana ha inizio sempre dalla percezione delle forme sensibili: all’interno di queste l’intelletto scopre le forme, cioè le essenze, le strutture intelligibili dei vari enti, mediante un processo complesso dal particolare al generale, chiamato “induzione”. L’intelletto prima di apprendere le forme è in potenza rispetto a esse, ma nel momento in cui le apprende si identifica in atto con esse. Chi fa passare l’intelletto umano dalla potenza all’atto, come vedremo poco più avanti, è un “intelletto attivo”, in atto da sempre, che Aristotele dichiara immortale, anzi eterno, ma non identifica ulteriormente.
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L’ANIMA FORMA DEL CORPO
L’anima è per Aristotele la forma del corpo (si dovrà precisare: di un corpo naturale, cioè di un corpo che possiede in sé un principio di movimento). L’anima non è quindi un corpo, ma in un corpo essa è la forma del corpo. L’anima è così il principio degli esseri viventi. Per Aristotele l’anima e il corpo non devono essere considerati come due sostanze a sé, unite in mondo accidentale, bensì come costituenti una sostanza unitaria, il corpo vivente che è il sìnolo di materia (corpo) e forma (anima). Ma quali sono le funzioni fondamentali dell’anima? Sono quelle tre che abbiamo già visto: quella vegetativa (che presiede al nutrimento, alla crescita e alla riproduzione, funzioni che sono comuni a tutti gli esseri viventi), quella sensitiva (proprio solo degli animali – quindi escluso le piante – in quanto presiede alla percezione e al movimento); quella intellettiva (propria soltanto dell’uomo, in quanto unico animale dotato di funzioni intellettive). Tra queste facoltà c’è evidentemente un ordine gerarchico.
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L’INTELLETTO UMANO – SENSAZIONE E IMMAGINAZIONE. Tra le varie facoltà dell’anima lo studio della facoltà intellettiva assume particolare importanza: essa va strettamente legata alla capacità sensitiva. Per Aristotele intelletto e sensazione sono infatti intimamente connessi, perché la conoscenza inizia sempre dai sensi grazie al passaggio dalla potenza all’atto: la facoltà della sensazione è potenza che si traduce in atto quando si avverte una sensazione. Ma come avviene la conoscenza che si sviluppa a partire dalla sensazione? Così come ognuno dei cinque sensi ha la potenza di percepire, allo stesso modo ogni oggetto sensibile ha la possibilità di essere percepito: dunque si ha percezione nell’incontro tra i sensi e gli oggetti sensibili, cioè nel momento in cui entrambi passano dalla potenza (di percepire e di essere percepiti) all’atto. Le sensazioni formano nel soggetto senziente delle immagini che sono oggetto di una specifica facoltà: l’immaginazione, chiamata anche fantasia. Le immagini così acquisite nella fantasia entrano nella memoria e sono disponibili per la funzione intellettiva che ricava da esse le forme intelligibili, ormai sganciate dal mondo degli oggetti sensibili, dalle quali vengono estratti gli universali.
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DISTINZIONE TRA INTELLETTO ATTIVO E INTELLETTO PASSIVO. Per chiarire come avviene la conoscenza attraverso l’intelletto Aristotele introduce la nozione di intelletto attivo o produttivo: l’intelletto passivo corrisponde alla possibilità di conoscere ed elaborare i concetti, mentre la conoscenza effettiva avviene soltanto tramite l’intelletto attivo, che è in grado di cogliere l’universale. Già l’immaginazione perviene ad una immagine generale, eliminando dalle immagini particolari ciò che essere hanno di particolare, ma questa immagine generale resta comunque legata ai contenuti sensibili da cui è derivata. All’universale perviene invece soltanto l’intelletto. Sulla base dei dati sensibili, delle immagini prodotte dalla fantasia e conservate nella memoria, esso opera un processo di astrazione, ossia coglie le forme o essenze intelligibili come separate, astratte dalla materia. Il rapporto tra intelletto potenziale e intelletto attuale viene spiegata in questo modo: l’intelletto è prima di tutto capacità, potenza di conoscere le pure forme; le forme sono contenute in potenza nelle sensazioni e nelle immagini della fantasia. L’intelletto in potenza deve quindi passare all’atto conoscendo effettivamente le forme e le forme contenute in potenza nelle immagini devono passare all’atto diventando concetti effettivamente conosciuti. In base al principio della anteriorità dell’atto sulla potenza, ciò può avvenire solo presupponendo un atto: ciò significa che oltre all’intelletto potenziale o possibile, deve esserci un intelletto attuale o attivo, ovvero una facoltà che contiene in atto tutte le forme intelligibili. Qual è la differenza? L’intelletto passivo muore insieme al corpo, mentre quello attivo sopravvive.
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LA MATEMATICA
Come aveva messo in rilievo Giovanni Reale, alle scienze matematiche Aristotele non dedicò speciali attenzioni: per queste egli nutriva infatti interessi minori rispetto a Platone, il quale delle matematiche aveva fatto quasi una via di accesso obbligata alla metafisica delle Idee (G. Reale, Aristotele e il primo peripato, Bompiani, Milano, pag. 143 e se-guenti.). Tuttavia lo Stagirita anche in questo ambito cercò di offrire un suo contributo distintivo nel mostrare quale sia lo statuto ontologico degli oggetti di cui si occupano le scienze matematiche, diversificandosi almeno in parte da Platone, riducendo considerevolmente la portata della tesi degli «enti matematici intermedi», e in particolare non consi-derandoli come autonomi. Platone e molti Platonici avevano inteso i numeri e gli oggetti matematici in genere come entità ideali separate dai sensibili, poste in una sorta di livello intermedio rispetto alle idee supreme. Aristotele cerca di confutare questa concezione chiedendosi: che cosa sono, allora, i «numeri» e gli «enti matematico-geometrici», se non sono «enti intelligibili dotati di sussistenza propria»? Lo Stagirita risolve il problema con la seguente argomentazione: gli oggetti mate-matici non sono né entità «reali sussistenti in sé e per sé» e separati dalla realtà sensibile, né, tantomeno, irreali. Essi sussistono di fatto nel-le cose sensibili, sono potenzialmente separabili, e la nostra ragione attua tale separazione mediante l’«astrazione» (G. Reale, Aristotele e il primo peripato, op. cit., pag. 144.). Essi sono, dunque, enti che sussistono nella realtà non di per sé separati, ma che noi sepa-riamo mediante la ragione. In ogni caso, non sussistono solamente nella nostra mente in virtù della nostra capacità di «astrazione», ma anche nelle cose come loro proprietà ontologiche (Reale indica a sostegno di questa affermazione il Capitolo 3 del Libro XIII della Metafisica, 1078 a 25 sgg.): le cose sensibili – spiega Reale – hanno molteplici proprietà e determinazioni. Noi possiamo considerare tutte queste proprietà nel loro insieme, ma possiamo altre-sì fissare l’attenzione su alcune di esse, prescindendo dalle altre. Così, per esempio, siamo in grado di considerare le cose sensibili solamente in quanto hanno la caratteristica di essere in movimento, prescindendo da tutto il resto; ma non per questo — ovviamente — è necessario che esista il movimento come realtà in sé e per sé separata dal resto. Basta, appunto, la nostra facoltà di astrarre, e la capacità che la nostra mente ha di considerare quella caratteristica tipica delle cose sensibili a pre-scindere da tutte le altre. Tuttavia, va detto che quella proprietà nelle cose effettivamente sussiste, e quindi ha una sua precisa realtà ontolo-gica. Analogamente, seguendo questo stesso procedimento, possiamo prescindere anche dal movimento, e riguardare le cose sensibili sola-mente in quanto corpi a tre dimensioni. E poi, ancora, procedendo nel processo di «astrazione», considerare le cose solo secondo due dimensioni, cioè come superfici, prescindendo da tutto il resto. Ulteriormente, noi possiamo stimare le cose solo come lunghezze e poi come unità in-divisibili, aventi però posizione nello spazio, ossia solo come punti. In-fine, siamo in grado di considerare le cose anche come unità pure, enti-tà indivisibili e senza posizione spaziale, ossia come unità numeriche. È chiaro, per conseguenza, che gli oggetti della geometria e dell’aritmetica hanno il loro fondamento nelle caratteristiche delle cose sensibili e che, dunque, esistono come proprietà ontologiche delle cose. Ma nel modo in cui li studiano i geometri e i matematici esistono per via di «astrazione». Ecco il testo più significativo in merito:
«Pertanto, poiché si può dire in generale e con verità che non solo le cose separate esistono, ma che anche le cose non-separate esistono (per esempio si può dire che il mobile esiste), così si potrà dire, in generale e con verità, anche che gli oggetti matematici esi-stono, e proprio con quei caratteri di cui parlano i matematici. E come si può dire, in generale e con verità, che anche le altre scien-ze riguardano non ciò che è accidente del loro oggetto (per esem-pio non bianco, se il bianco è sano e se la scienza in questione ha come oggetto il sano), ma che riguardano l’oggetto che è peculiare a ciascuna di esse (per esempio il sano, se la scienza in questione ha come oggetto il sano; e l’uomo, se la scienza in questione ha come oggetto l’uomo), così si dovrà dire anche per la geometria: anche se gli oggetti di cui essa tratta hanno la caratteristica di es-sere sensibili, essa non li considera tuttavia in quanto sensibili. Co-sì le scienze matematiche non saranno scienze di cose sensibili, ma non saranno neppure scienze di altre cose separate dai sensibili. Molti attributi competono di per sé alle cose, in quanto ciascuno di questi attributi inerisce ad esse: ci sono, per esempio, caratteristi-che che sono peculiari dell’animale in quanto femmina, oppure in quanto maschio, anche se non esistono una femmina o un maschio separati dall’animale. Pertanto ci saranno, anche, caratteristiche peculiari delle cose considerate solamente in quanto lunghezze e superfici […]. Il ragionamento fatto sopra varrà anche per l’armonica e per l’ottica: infatti né l’una né l’altra considerano il proprio oggetto come vista o come suono, ma lo considerano in quanto linee e in quanto numeri: questi, infatti, sono proprietà peculiari di quelle. E la stessa cosa dicasi anche per la meccanica». (Aristotele, Metafisica, XIII, 3, 1077 b 3 1-1078 a 17)
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L’ETICA
Nella classificazione delle scienze Aristotele colloca la filosofia pra-tica, ovvero l’Etica, insieme alla Politica e alla Matematica, tra le scienze pratiche. In realtà la filosofia pratica è chiamata da Aristotele comples-sivamente “scienza politica”, in quanto il bene della pólis comprende quello del singolo individuo. Essa contiene dunque anche l’etica, che è la parte dedicata al bene del singolo. Secondo alcuni studiosi anche in questo campo le posizioni di Aristotele si sono evolute da un iniziale rigorismo platonico ad uno sguardo più comprensivo, via via più atten-to e consapevole delle esigenze della vita mondana e delle passioni u-mane. Dell’etica lo Stagirita tratta in tre diverse opere: Etica Eudemia, Grande Etica, Etica a Nicomaco. Quest’ultima, sia per sistematicità che per struttura espositiva, appare la più completa e quindi la più adatta per comprendere la posizione aristotelica.
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ETICA DEL SINGOLO ED ETICA PUBBLICA COINCIDONO
Prima di tutto è be-ne precisare che per Aristotele, come già per Platone, “identico è il bene per il singolo e per la città”: non c’è quindi alcuna scissione tra morale privata e politica che vengono piuttosto a coincidere. Anzi: proprio per questo “sembra più importante e più perfetto scegliere e difendere il bene della città; certo esso è desiderabile anche quando riguarda una singola persona, ma è più bello e più divino se riguarda un popolo e le città” (Etica Nicomachea, I, 2). In questo senso, l’etica converge in una dimensione politica, alla quale appartiene dunque la ricerca del bene supremo. Ma qual è, da questo punto di vista, il bene supremo per l’uomo?
IL BENE SUPREMO PER L’UOMO: LA FELICITÀ. Sempre nell’Etica Nicoma-chea Aristotele sostiene che lo scopo della vita umana è il raggiungi-mento della felicità. La felicità si distingue da tutti gli altri fini o scopi della vita in quanto costituisce appunto il fine ultimo: in altre parole, in quanto viene ricercata per se stessa e non come mezzo per ottenere qualcos’altro. Ancora nell’Etica Nicomachea Aristotele rileva che tutte le azioni umane hanno come fine un bene specifico. Le azioni però sono varie e molteplici e quindi sono molteplici anche i fini o i beni, in vista dei quali le azioni vengono compiute. Ma tutti i singoli beni sono tali in quanto connessi, in grado diverso, a un unico bene supremo, in modo tale da costituire dei mezzi diversi per il raggiungimento di un unico fine. Ora, questo bene supremo che è fine (e non mezzo per ottenere qualcos’altro) è la felicità.
Se però è vero che il bene è il fine di ogni agire, occorre allora di-stinguere tra fini che vengono perseguiti come mezzi per il consegui-mento di un fine ulteriore e invece quel fine che non rinvia ad altro e che perciò si costituisce come fine ultimo.
IL SAPIENTE E LA VITA TEORETICA. La felicità è il fine supremo dell’uo-mo e consiste nella piena realizzazione della propria natura. Dato che l’essenza dell’uomo sta nell’essere razionale, ne consegue che la felicità in generale consiste per lui nella realizzazione della dimensione razio-nale. La vita teoretica (bìos theoretikòs) del sapiente è per Aristotele quella in assoluto più degna, portatrice della massima felicità, la felicità mentale. Per lo Stagirita, in altre parole, la felicità non corrisponde a uno stato di beatitudine passiva, ma piuttosto ad una vita attiva (Cfr. G. Cambiano, M. Mori, Le stelle di Talete, Laterza, Bari, pag. 276) . Per l’uomo, in quanto animale razionale, la felicità consiste nell’esercizio virtuoso (che per Aristotele significa “eccellente”) della ragione. La feli-cità è dunque “attività dell’anima secondo virtù” (o eccellenza).
VIRTÙ ETICHE E VIRTÙ DIANOETICHE. Dopo aver mostrato che il bene più grande dell’uomo, la felicità, consiste nell’esercizio completo della funzione che gli più è propria, ossia consiste nella virtù, Aristotele pro-segue la sua analisi distinguendo tra virtù etiche, che riguardano le fun-zioni della parte non razionale dell’anima e consistono nel giusto mezzo tra due vizi opposti (per esempio: il coraggio, giusto mezzo tra viltà e temerarietà; la generosità, giusto mezzo tra avarizia e prodigalità), e virtù dianoetiche (dal greco dianóesis: pensiero), che riguardano le funzioni della parte razionale e sono fondamentalmente la saggezza e la sapienza. La prudenza (o saggezza), è la virtù dianoetica che rende pos-sibili le altre virtù etiche, individuando nelle situazioni particolari il giusto mezzo, ossia ciò che si deve fare; la sapienza invece consiste nell’esercizio della conoscenza come fine a se stessa e in essa è riposta la felicità suprema.
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(… continua)
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Alessandro Benigni
Ontologismi 