INTRODUZIONE ALLA FENOMENOLOGIA DI EDMUND HUSSERL. (cap. 6) La Filosofia come scienza rigorosa

scienza rigorosa

.

Capitoli precedenti:

1. Introduzione alla Fenomenologia di Edmund Husserl

2. La novità della Fenomenologia

3. Filosofia dell’aritmetica

4. Ricerche Logiche

5. L’idea di Fenomenologia

.

.

LA FILOSOFIA COME SCIENZA RIGOROSA

INTRODUZIONE E PRIMA PARTE DEL TESTO

$(KGrHqJHJCQE9qvQ6vpoBPkB9blfRQ~~60_35

Come abbiamo visto, nelle Ricerche logiche i ripensamenti di Husserl si erano concentrati su una parziale ripresa del cogito cartesiano. È qui – a partire da L’idea di Fenomenologia (1907) – che viene in aiuto al filosofo tedesco la forma dell’argomentazione cartesiana che, com’è noto, si pone come definitivo oltrepassamento di ogni posizione scettica. È impossibile dubitare di tutto, un fondamento assoluto lo si deve e lo si può trovare: è proprio a partire dall’attività del dubbio che possiamo trovare una prima, incrollabile certezza. Questa, in sintesi, l’idea di Cartesio: per dubitare (anche solo per essere tratto in inganno) devo necessariamente esistere. L’esistenza dell’io (che Cartesio aveva prudentemente definito res cogitans) è la condizione o meglio la pre-condizione essenziale del dubitare o, al limite, dell’ingannarsi. “[…] nell’atto che io giudico che tutto è dubitabile per me, è fuor di dubbio che lo giudico così, e che sarebbe un controsenso voler tener fermo ad un dubbio universale”, scrive Husserl riprendendo Cartesio (L’idea della Fenomenologia, 1907).

È chiaro che si tratta soltanto di una ripresa “parziale” della posizione cartesiana in quanto Husserl si guarda bene dal procedere nella stessa direzione del filosofo francese, oltre dunque l’affermazione del cogito e della res cogitans ad esso collegata. In Husserl l’accettazione iniziale del dubbio è metodica e consente di mettere il problema dell’esistenza del mondo intero tra parentesi. Ciò che è indubitabile, invece, è l’esistenza dei fenomeni e della correlata coscienza che li intenziona.

Ne La filosofia come scienza rigorosa il filosofo tedesco sviluppa pienamente questi risultati conseguiti in particolare da Ricerche Logiche a L’idea di Fenomenologia (1907).

Dall’Archivio Husserl curato da padre von Breda sappiamo che dal 1901 al 1911, anno di pubblicazione dell’opera, Husserl si dedica alla stesura di numerosi appunti, con bozze che vanno ben più in là delle lezioni universitarie e si estendono fino a comprendere la progettazione di alcune parti delle Ideen. Da questa fase preparatoria emerge che il filosofo tedesco comincia ad avanzare dubbi e riserve sulle “certezze” (presunte certezze) della “conoscenza naturale”, ovvero a problematizzare tutta l’accettazione ovvia e ingenua riposta nel Positivismo dal clima culturale a lui contemporaneo. All’atteggiamento naturale-positivistico – che potremmo chiamare “realistico” (ed è chiaro che anche Husserl è un realista, ma in tutt’altro senso), il filosofo tedesco oppone l’atteggiamento riflessivo, definito, per contrapposizione come “innaturale”. L’approccio di Husserl, più che l’oggetto della conoscenza, prende di mira in questo momento l’atto stesso della conoscenza, che viene sempre più scandagliato e problematizzato, fino a far emergere un punto di vista che si distacca nettamente da quello “classico” e si pone come primo elemento radicalmente e compiutamente innovativo della Fenomenologia. Soggetto e oggetto (soggetto conoscente e oggetto conosciuto) vengono ora re-interpretati alla luce di una prospettiva del tutto nuova: la coscienza intenzionate. Si tratta di un nuovo punto di vista, che affonda però le proprie radici nella prospettiva kantiana e nell’idea che è soltanto del fenomeno che possiamo avere una conoscenza epistemica. Non è quindi certamente un caso se Husserl pubblica questo manifesto della Fenomenologia, che è al tempo stesso un bilancio provvisorio dei risultati conseguiti nella prima fase creativa, nella rivista Logos, fondata dal neokantiano Heinrich Rickert

Nella Filosofia come scienza rigorosa Husserl sembra muoversi su due livelli (concettualmente distinti ma sempre intrecciati sotto il profilo dell’esposizione): quello della riflessione sulla crisi della filosofia e della denuncia delle illusioni del Naturalismo, dello Psicologismo e dello Storicismo (le tre grandi radici del Relativismo culturale e filosofico) e, d’altra parte, la messa a fuoco del nuovo vocabolario filosofico-concettuale della Fenomenologia, a partire dall’utilizzo di fondamentali concetti chiave, quali ad esempio il concetto “coscienza”, “intenzionalità”, “fenomeno” e “riduzione fenomenologica”, “essenza”, “visione d’essenza”, “chiarezza”, “Erlebnis”, ecc.

È a partite già dal titolo che possiamo ricavare le linee guida del programma che il filosofo tedesco intende tracciare. Husserl vuole qui difendere e attaccare al tempo stesso: difendere l’ideale della filosofia intesa come un sapere forte, capace di pervenire a verità universali e necessarie, reagire attaccando alla minaccia del Relativismo che si nasconde negli approcci dello Psicologismo, del Naturalismo e dello Storicismo e potenzialmente in grado di dissolvere l’idea stessa di verità (e quindi di epistéme). La filosofia intesa come scienza rigorosa può realizzare, secondo Husserl, l’idea di una concezione assoluta, finalmente basata su di un fondamento certo e la Fenomenologia è il metodo idoneo, che consente di raggiungere questo obiettivo.

Come si vedrà meglio più avanti, lo Psicologismo, considerando i concetti ed i pensieri come meri eventi mentali si declina in una forma di naturalismo che interpreta la logica come una branca della psicologia. Da ciò deriva che l’impossibilità di ammettere come entrambe vere proposizioni contrarie non deriverebbe tanto dalla validità in sė del principio di non contraddizione, quanto piuttosto dal fatto che la psiche umana si è evoluta in un modo tale che le impedisce di pensare contraddittoriamente. Se noi abbiamo una certa concezione, una certa logica etc., ciò dipende dalla nostra costituzione psichica, che potrebbe essere diversa. Lo Psicologismo è dunque per Husserl una variante del Naturalismo che considera le leggi logiche come espressione delle leggi di funzionamento del cervello.

In base a questa prospettiva, quindi, la logica deriva da una certa struttura del cervello e se – in conseguenza dell’evoluzione – dovesse cambiare la configurazione cerebrale, cambierebbe, di conseguenza, anche la logica. È bene chiarire fin d’ora che lo Psicologismo e il Naturalismo cui è strettamente legato sono per Husserl entrambe forme di relativismo soggettivista che non intende mai il vero e il falso in modo assoluto, ma sempre in relazione alle strutture biologiche e psicologiche dell’uomo, anzi, in loro stretta dipendenza.

In questo modo, ciò che è vero per un essere vivente dotato di un certo tipo di cervello (e quindi di mente), potrebbe essere falso per un soggetto dotato di un differente tipo di mente e di cervello: si tratta però di una concezione insostenibile e del tutto contraddittoria. Ulteriore variante dello Psicologismo e del Naturalismo ad esso correlato è lo Storicismo, ugualmente portatore di conseguenze relativiste là dove non ammette che il pensiero possa avere una validità al di fuori dei confini del contesto storico in cui esso sorge.

In questo modo – osserva Husserl – si viene a negare l’idea di universalità e di necessità della ragione e si giunge così alla conseguente liquidazione dell’idea stessa di verità. Ripetendo lo schema dello Psicologismo e del Naturalismo, per i quali ciò che è vero per una determinata costituzione psichica può benissimo non essere più vero in un’altra, anche per lo Storicismo non esistono verità universali, valide al di fuori dell’epoca storica che le ha prodotte. È dunque anche contro lo Storicismo che Husserl difende l’ideale di una filosofia come scienza rigorosa: mostrando prima di tutto come tutte e tre queste varianti del Relativismo siano auto-contraddittorie. È infatti come se dicessero: “è vero che non esiste alcuna verità”. L’incoerenza dello Psicologismo del Naturalismo e dello Storicismo sta insomma proprio nella pretesa di verità che hanno (come ogni altra teoria).

Ma come dovrà allora riorganizzarsi la filosofia per conseguire lo status di “scienza rigorosa”? Per il filosofo tedesco essa non deve anzitutto assumere nulla come ovvio e indiscutibile ma al contrario dovrà portarsi su un fondamento dotato di evidenza assoluta. Per conseguire questo obiettivo essa non può accettare l’atteggiamento naturale che assume il mondo come un insieme di fatti ovvi: le stesse scienze empiriche – osserverà Husserl – finiscono con l’identificare la conoscenza epistemica con il mero accertamento dei fatti.

L’ideale della filosofia come scienza rigorosa, al contrario, mira a realizzare una conoscenza assoluta, basata su un fondamento certo.

Per costituirsi come “scienza rigorosa”, detto altrimenti, la filosofia non deve assumere nulla come ovvio e indiscutibile, smarcandosi non solo dall’atteggiamento naturale ingenuo ma anche dal peso e dall’influenza dei contenuti dottrinali di gran parte della tradizione filosofica. È da questo punto di vista – chiarisce Husserl – che solo la Fenomenologia può essere “filosofia come scienza rigorosa”, rinunciando ad essere “filosofia di” o solo studio di altre filosofie o anche solo “storia della filosofia”, deve assumersi come compito irrevocabile quello di comprendere il disvelarsi della realtà del dato alla coscienza, di modo che ne siano scientificamente esplicate le leggi, assolute ed universali, che ne regolano il dinamismo. È questo il livello del “fondamento assoluto” di cui si diceva poc’anzi: quel livello in cui la conoscenza obiettiva, assolutamente certa, è ricondotta per via trascendentale alle realtà ideali, alle evidenze delle cose. La Fenomenologia è appunto scienza delle essenze ideali e la sua ambizione è di cogliere la realtà nella “sfera egologica“, nel suo “originario darsi alla coscienza”, per usare le parole del filosofo tedesco. Nella sua capacità di rivelare il “come” delle cose, risalendo alle intenzionalità implicite nel soggetto, risiede la capacità di essere scienza rigorosa. È chiaro che in questa sua pretesa non c’è niente di nuovo. Come scrive il filosofo tedesco nelle primissime righe dell’articolo: “Fin dai suoi primi inizi la filosofia ha avanzato la pretesa di essere scienza rigorosa“. Tuttavia, anche se questo è stato l’obiettivo costante, va riconosciuto che la filosofia non è mi riuscita in maniera soddisfacente a realizzarlo, neanche nell’epoca moderna, a partire dalla quale l’unico risultato valido è stata la nascita e l’affermazione delle scienze della natura e dello spirito. Il problema è che l’interesse scientifico della filosofia ha prodotto le scienze, ma non ha contribuito a fare della filosofia una scienza rigorosa. È il problema non riguarda l’imperfezione della filosofia, non si tratta cioè di una imperfezione di grado: “Non dico semplicemente che la filosofia sia una scienza imperfetta, dico semplicemente che essa non è ancora una scienza (…)”.

Il problema non è l’imperfezione. Anche la matematica, così come ogni altra scienza, è destinata a restare “imperfetta” (come mostrerà Kurt Gödel qualche anno più tardi, con i due teoremi di incompletezza – nel 1931 – vi sono realtà vere ma non dimostrabili e perfino la logica matematica è incompleta e destinata per sua natura a rimanere tale).

Il richiamo al rigore scientifico non viene insomma rivolto alla filosofia con lo scopo di evitare l’imbarazzante confronto con le altre discipline su questo piano. La posta in gioco è – agli occhi del filosofo tedesco – molto più pesante: “Le seguenti considerazioni – scrive Husserl – sono supportate dall’idea che i supremi interessi della civiltà umana richiedono l’edificazione di una filosofia rigorosamente scientifica“. Come aveva opportunamente notato Semerari, la filosofia come la intende Husserl non è un movimento puramente intellettuale della ragione, ma è piuttosto un’affermazione perentoria che emerge dalle struttura integrale della vita, includendo in essa non solo i momenti di una conoscenza del mondo, ma anche l’esperienza dei principi in azione. Dobbiamo quindi notare che già in questo scritto vengono anticipate le preoccupazioni di Husserl relative alla civiltà, alla sorte dell’umanità, che troveranno compiuta elaborazione nella sua ultima opera La crisi delle scienze europee e la Fenomenologia trascendentale.

Ci ricolleghiamo qui ai motivi profondi (non soltanto di natura tecnica) che oppongono Husserl allo Psicologismo, al Naturalismo e allo Storicismo (il cui esito, rappresentato dalle filosofie della weltanschauung, costituisce una forma di relativismo scettico giustamente condannato da Socrate e da Platone agli albori della storia della filosofia e comprensibilmente criticato da Husserl agli inizi del Novecento.

Abbiamo visto che per il filosofo tedesco il compito della filosofia è quello di comprendere il disvelarsi della realtà alla coscienza, di modo che siano solidamente e chiaramente esplicitate le leggi assolute e universali che ne regolano il dinamismo. L’attenzione al problema del fondamento – quel fondamento che Husserl chiama “assoluto” proviene dalla consapevolezza che le basi di un sapere teoretico che pretenda di presentarsi come epistéme o sono assolutamente chiare o, semplicemente, non sono. A giudizio di Husserl pervenire a una tale conoscenza certa, chiara e distinta, è possibile solo se ci liberiamo dal riferimento esperienziale al mondo attualmente vissuto e se ci riferiamo invece alle realtà ideali (quelle che egli chiama “essenze”).

Il rigore epistemico della Fenomenologia è dato dal fatto che non inventa nulla, non formula ipotesi, non pronuncia affermazioni di sorta (invenzioni, formulazioni, ipotesi poggiano infatti sempre su validità non propedeuticamente indagate, che vengono accettate in modo ingenuo e perciò non rigorosamente utilizzate), ma interroga le “datità” assumendole per quel che realmente sono e valgono per noi, ovvero assumendole in maniera rigorosa. La filosofia ha sempre aspirato a questo livello di chiarezza, ma non è mai stata in grado di raggiungerlo:

«Sin dai suoi primi inizi – scrive Husserl – la filosofia ha avanzato la pretesa di essere scienza rigorosa e, precisamente, la scienza in grado di soddisfare le più elevate esigenze teoretiche e di rendere possibile, in prospettiva etico-religiosa, una vita regolata da pure norme razionali. Questa pretesa è stata fatta valere ora con maggiore ora con minore energia, senza essere però mai completamente abbandonata, neppure nei tempi in cui gli interessi e le capacità per la pura teoria minacciavano di venir meno o in cui le forze religiose soffocavano la libertà della ricerca teoretica. In nessuna epoca del suo sviluppo la filosofia è stata in grado di soddisfare la pretesa di essere scienza rigorosa; neppure nell’epoca moderna che, pur nella molteplicità e contrapposizione degli orientamenti filosofici, si sviluppa dal Rinascimento fino ad oggi in una direzione essenzialmente unitaria. Certo, l’ethos dominante della filosofia moderna consiste proprio in questo, che essa, invece di abbandonarsi ingenuamente all’impulso filosofico, intende costituirsi come scienza rigorosa mediante la riflessione critica, attraverso ricerche sempre più approfondite sul metodo. Ma l’unico frutto maturo di questi sforzi fu la fondazione e la progressiva autonomia delle scienze rigorose della natura e dello spirito, nonché delle nuove discipline puramente matematiche. La filosofia stessa, in quel senso particolare che solo ora si viene a distinguere, continuava ad essere priva del carattere di scienza rigorosa». E, poco più avanti, aggiunge che «la filosofia, nella sua intenzione storica la più elevata e rigorosa di tutte le scienze […] è incapace di darsi la forma di vera scienza».

La filosofia come scienza rigorosa ha quindi scopi non solo teoretici ma – in ultima analisi – pratici: la costituzione di una prospettiva etico-religiosa fondata esclusivamente su pure norme razionali ha però ceduto il passo ad una deviazione di questo percorso, verso la costituzione delle scienze dello spirito e delle scienze matematiche.

Il problema originario che si trova alla base della ricerca filosofica husserliana è insomma quello di una fondazione rigorosa del sapere: occorre – prima di tutto – indagare le proprietà del genuino atteggiamento scientifico. Tale atteggiamento è fino ad ora rimasto latente o perlomeno improduttivo, soprattutto se si tiene conto che

«L’apprendimento scientifico non è mai l’accettazione passiva di una materia estranea allo spirito, esso poggia sempre sulla spontaneità [Selbsttätigkeit], su di una riproduzione interiore delle evidenze razionali [Vernunfteinsichten] ottenute da spiriti creatori, secondo principi e conseguenze. […]» e «La filosofia non può imparare perché non vi sono tali evidenze oggettivamente comprese e fondate, vale a dire poiché mancano ancora problemi, metodi e teorie concettualmente ben definiti e pienamente chiariti nel loro senso».

Una prima conclusione: il punto di partenza – negativo – dal quale erigere una nuova critica della ragione, questa volta scientificamente e rigorosamente orientata: «Non voglio dire – scrive Husserl – che la filosofia sia una scienza imperfetta, dico semplicemente che non è ancora una scienza, che essa come scienza non ha ancora avuto inizio […]». Per sgombrare il campo da possibili equivoci Husserl chiarisce poco più avanti che questa scienza rigorosa non è psicologia, ed in particolare non è psicofisica (psicologia sperimentale). «La psicologia […] in quanto scienza dei fatti, non è in grado di fornire i fondamenti per quelle discipline filosofiche che hanno a che fare con i principi puri di ogni istanza normativa».

Ma perché e in che senso la Fenomenologia è una “scienza”? Si tratta forse di un ennesimo tentativo di “ridurre” la filosofia ai metodi e agli oggetti di ricerca delle scienze naturali? Husserl spiegherà, proprio alla fine dell’articolo, che «la scienza filosofica rigorosa non avrà pace fino a quando non avrà raggiunto i suoi inizi assolutamente chiari, vale a dire i suoi problemi assolutamente chiari, i metodi predesignati dal senso proprio di questi problemi e il terreno ultimo di ricerca in cui le cose sono date con assoluta chiarezza». La scienza filosofica – così come la intende Husserl – è insomma ricerca di principi assolutamente chiari, scienza dei fondamenti, è scienza universale dell’essere nel mondo. È – vedremo più avanti – scienza eidetica, ovvero scienza rigorosa delle forme della nostra esperienza. La filosofia fenomenologica è inoltre scienza rigorosa in modo radicale perché non assume come oggetto il mondo già dato e costituito, ma indaga piuttosto il piano delle tipicità essenziali, indaga il come dell’esperienza, rispondendo alla domanda radicale “come si danno gli oggetti dell’esperienza?”, “quali sono i modi tipici in cui il mondo viene dato?”. Si tratta allora di una scienza del fondamento – poiché il suo oggetto (il darsi dell’esperienza) è indubitabile.

Questo è insomma il livello di chiarezza concettuale e di solidità dei principi dalle quali elevarsi per superare le contraddizioni di ogni forma di relativismo. È, in particolare, il naturalismo – tra tutte le forme di relativismo – il responsabile principale di questo ritardo della filosofia:

«L’incanto che esercita l’atteggiamento naturalistico e che soggioga noi tutti fin dall’inizio, rendendoci incapaci di astrarre dalla natura e di rendere così anche lo psichico oggetto di una ricerca intuitiva nell’atteggiamento puro, anziché psicofisico, ha […] sbarrato il cammino verso una grande scienza, inimitabilmente ricca di conseguenze, la quale è da un lato la condizione fondamentale per una psicologia pienamente scientifica e dall’altro il campo di un’autentica critica della ragione. L’incanto dell’originario naturalismo consiste anche nel fatto che esso rende a noi tutti così difficile vedere “essenze”, “idee”, o piuttosto, poiché noi già per così dire le vediamo costantemente, riconoscerle nel loro carattere specifico invece di naturalizzarle in maniera assurda. La visione d’essenza non offre difficoltà o segreti “mistici” maggiori della percezione. Se portiamo intuitivamente a piena chiarezza, a piena datità, il “colore”, ciò che è dato è allora un’essenza, e se ora allo stesso modo in una pura intuizione, volgendo lo sguardo da percezione a percezione, portiamo a datità ciò che è “percezione”, la percezione in sé – vale a dire quest’identico di ogni qualsiasi singolarità percettiva fluente – abbiamo allora colto intuitivamente l’essenza percezione. Fin dove arriva l’intuizione, l’avere coscienza intuitivo, giunge anche la possibilità della corrispondente “ideazione” (come ero solito dire nelle Ricerche logiche) o della “visione d’essenza”. Nella misura in cui l’intuizione è un’intuizione pura, che non include alcuna cointenzione transiente, l’essenza intuita è un che di adeguatamente intuito, un che di assolutamente dato».

Vediamo qui comparire un concetto chiave della Fenomenologia: “visione d’essenza“. Una ricerca rigorosa non si porta mai oltre l’esperienza: si concentra piuttosto sulla comprensione del senso che le cose mostrano in quanto cose dell’esperienza, si ferma al senso dei vissuti in quanto vissuti della coscienza. L’orizzonte di ricerca è quello della «visione originariamente offerente»: tale visione (che conduce alla “visione d’essenza”) offre le cose nel loro darsi originale, in carne e ossa, non in una loro immagine o copia.

Appunto «offre» le cose, cioè non le crea e non le pone in un mondo precostituito. Non le produce e non le manomette in alcun modo. “Offre le cose”, le lascia vedere. Le cose si danno nell’intuizione: è l’intuizione che permette il mostrarsi delle cose. L’atteggiamento rigoroso della filosofia fenomenologica – caratterizzato da una sospensione critica dei pregiudizi psicologistici e naturalistici – costituisce dunque il presupposto stesso della filosofia intesa come scienza: nelle prime righe dell’articolo Husserl aveva appunto parlato di «significativa svolta della filosofia» e dell’intenzione di preparare il terreno al futuro “sistema” della filosofia, intendendo l’edificazione di un «sistema filosofico che, dopo l’imponente lavoro preparatorio di generazioni, incominci veramente dal basso su fondamenta indubitabili e si innalzi come ogni buona costruzione […]». Quella che Husserl annuncia in queste pagine è insomma una vera e propria rifondazione della filosofia. Ricordiamolo ancora una volta: si tratta di una rifondazione che ha come fine ultimo la definizione di una scienza rigorosa:

«Le considerazioni che seguono – scrive Husserl – poggiano sulla convinzione che i più elevati interessi della cultura umana richiedano la formazione di una filosofia rigorosamente scientifica; che, di conseguenza, se una svolta filosofica deve avere legittimità nel nostro tempo, è necessario che essa sia in ogni caso animata dall’intenzione di una rifondazione della filosofia nel senso di una scienza rigorosa. Questa intenzione non è affatto estranea al nostro tempo. Essa è ben viva proprio all’interno del naturalismo dominante. Sin dall’inizio esso persegue con decisione l’idea di una riforma rigorosamente scientifica della filosofia, credendo anche in ogni tempo, nelle sue forme più antiche come in quelle moderne, di averla già realizzata. Ma, in linea di principio, tutto ciò si compie in una forma che è fondamentalmente errata da un punto di vista teoretico e che costituisce da un punto di vista pratico un crescente pericolo per la nostra cultura. È oggi di grande importanza sottoporre ad una critica radicale la filosofia naturalistica. In particolare, più che di una critica negativa che si limiti a confutarne le conseguenze, vi è la necessità di una critica positiva dei principi e dei metodi. Solo quest’ultima è in grado di mantenere intatta quella fiducia nella possibilità di una filosofia scientifica, che è minacciata dalla conoscenza delle assurde conseguenze del naturalismo edificato sulla base di una rigorosa scienza empirica».

La filosofia intesa come scienza rigorosa – come scrive Husserl – «non avrà pace fino a quando non avrà raggiunto i suoi inizi assolutamente chiari, vale a dire i suoi problemi assolutamente chiari». Tale chiarezza viene conquistata a partire dall’indagine del campo dell’esperienza, là dove la Fenomenologia – in quanto appunto scienza dei fenomeni – si mostra in grado di descrivere e tracciare i limiti di tutto ciò che si mostra originalmente nell’intuizione.

Tale prospettiva viene assunta nei limiti dell’orizzonte coscienziale. “Coscienza” è infatti un termine che occupa un ruolo assolutamente centrale nel quadro complessivo del metodo fenomenologico. Il problema della critica della coscienza riguarda la possibilità stessa della filosofia intesa come scienza rigorosa. Concretamente, si tratta di vedere come i fenomeni possano dar luogo a una scienza in senso stretto e rigoroso. Poiché in effetti il punto di partenza è dato dal fenomeno che si manifesta alla coscienza, da qui emerge la centralità di una serie di termini concettuali (quali per esempio “intuizione” “intenzionalità” “datità”,”essenza” e “visione d’essenza”, ecc.) tra i quali appunto il termine “coscienza” gioca un ruolo fondamentale. Sappiamo infatti che per Husserl il fenomeno (e, in questa correlazione, l’essenza) si manifesta, si dà alla coscienza. Nel sospendere la credenza nel mondo reale, ed ogni giudizio ingenuo su di esso, l’io si trova di fronte ad un mondo, agli oggetti dell’esperienza così come si manifestano e in quanto si manifestano alla coscienza; cioè, il mondo intero in quanto manifesto è tale solo come termine della coscienza. Reciprocamente, ogni modo della coscienza ha correlativamente il suo oggetto, secondo tale stesso modo di coscienza.

Ma che cosa intende Husserl per “coscienza”?

.

.

La coscienza e la “coscienza pura”.

Husserl chiarisce che anzitutto non si tratta della coscienza intesa nel senso della psicologia. Per la psicologia (per lo psicologismo), la coscienza è ridotta alle semplici attività mentali, funzionanti in base a momenti e meccanismi propri. Ma «la ricerca fenomenologica è una ricerca d’essenza» e dunque la distinzione critica tra metodo psicologico e metodo fenomenologico mostra che solo nella Fenomenologia c’è la possibilità di trovare la possibilità di una critica della ragione e anche per una autentica psicologia che non sia ridotta all’atteggiamento psicofisico. Per la psicofisica naturalista l’attività mentale vuole, pensa, sente e ricorda, percepisce, ha passioni, emozioni, ecc. Come modi di attività, ciascuno di questi fatti ha il suo meccanismo proprio; il meccanismo del percepire non è identico a quello del desiderare, ecc. Questi meccanismi racchiudono anche componenti somatiche del più diverso ordine (la conformazione cerebrale nel suo complesso).

Husserl non nega tutto ciò, non contesta i risultati raggiunti dalla psicofisica. Tuttavia – osserva il Filosofo – non è quello “fisico” l’aspetto più importante per il problema della coscienza. Non si devono confondere i «meccanismi» della coscienza con la coscienza stessa. Intanto perché questi meccanismi appartengono al dominio dei fatti, al dominio della scienza naturale (un dominio che la Fenomenologia intende mettere tra parentesi prima e non durante l’indagine fenomenologica). Ma soprattutto perché questi meccanismi sono i meccanismi grazie ai quali l’uomo ha coscienza; ma niente di più. “Che cosa sia” – non insomma da un punto di vista funzionale, ma piuttosto da un punto di vista ontologico – la coscienza che “funziona” con questi meccanismi, è problema che la psicologia come scienza naturale ha sempre eluso e che non è – dal suo punto di vista – in grado di risolvere. Anzi, lo psicologismo, considerando i pensieri come meri “eventi mentali” riduce la logica ad una branca della psicologia.

Per riprendere il caso del principio di non-contraddizione, secondo tale impostazione si è costretti a concludere che l’impossibilità di ammettere proposizioni contraddittorie non deriva dalla validità in sé del principio di non-contraddizione stesso, bensì da un “dato di fatto”: la mente umana è “fatta”, “funziona” in un modo tale che le impedisce di pensare in modo contraddittorio.

Le leggi logiche della coscienza sono così ridotte a leggi del “funzionamento” del cervello. In altri termini la logica aristotelica deriverebbe da una certa struttura del cervello: se i processi evolutivi si fossero sviluppati diversamente probabilmente la conformazione cerebrale sarebbe diversa e con essa anche la nostra logica. Questo è il motivo di fondo che conduce Husserl a contrapporsi al relativismo scettico dello psicologismo (così come al naturalismo e allo storicismo) che intende il vero e il falso mai in assoluto, ma sempre in relazione alle strutture biologiche e psicologiche.

Ma, osserva Husserl, quali che siano i meccanismi psico-fisiologici che producono la coscienza, questa è, nella sua purezza primaria, un mero «rendersi conto di qualcosa»: la coscienza è sempre e solo «coscienza-di», proprio in quanto puro rendersi conto di qualcosa. Da qui l’errore fondamentale che Husserl rimprovera allo psicologismo: la naturalizzazione della coscienza, l’aver convertito il momento del rendersi conto di qualcosa in un sistema di meccanismi che al massimo potranno spiegare come si arriva a rendersi conto, ma non diranno mai in che cosa consiste il puro rendersi-conto-di.

Solo giungendo al livello di questo puro rendersi conto di è possibile arrivare alla “coscienza pura“. È a questa coscienza pura che è manifesto il fenomeno e, in esso, le essenze. Ma qual è la struttura di questa coscienza pura? Per rispondere a questa domanda – a confermare il nesso profondo che Husserl stabilisce tra questi termini fondamentali – è opportuno fare riferimento al concetto di “intenzionalità”. Tale concetto indica che ogni coscienza è rivolta verso qualcosa.

coscienza pura, la «coscienza-di», è coscienza solo in quanto lo è «di» qualcosa. E questo esser rivolto verso qualcosa è ciò che si intende con «intenzionalità». Il maestro di Husserl, Franz Brentano, aveva caratterizzato tutto “lo psichico” con l’essere “qualcosa di intenzionale”, per il fatto che presuppone il riferimento o direzione verso “qualcosa di diverso” dalla coscienza stessa. L’analisi strutturale della coscienza pura comprende allora senz’altro la determinazione di cosa sia questa intenzionalità. In termini approssimativi, l’intenzionalità è quel momento secondo cui la coscienza è una cosa che è tale solo «di» un’altra cosa.

Sotto questo aspetto, la coscienza è una intentio o, come dirà Husserl, è una noesis [pertanto è possibile distinguere tra l’atto della conoscenza (noesis) dall’oggetto della conoscenza (noema)]. È chiaro che lo psichico è certamente legato al fisico (nel senso che la psicofisica ha senz’altro una sua ragion d’essere) ma esiste una dimensione psichica irrinunciabile ed irriducibile alla mera psicofisica.

Questa dimensione è propria della coscienza: per cui la critica dell’esperienza coinvolge specularmente una critica della coscienza. Lo scopo – ed il risultato che Husserl consegue – è mostrare come sia possibile intrecciare un rapporto teoretico fra coscienza ed esperienza senza ricadute relativistiche e scettiche. Il problema – in questo momento – è quello di chiarire «come può l’esperienza dare o incontrare un oggetto»: qual è il rapporto tra coscienza e oggetti? E come individuare – all’interno di questo rapporto – dei significati oggettivamente validi? Evidentemente, siamo di fronte alla stessa esigenza teorica di Kant: conciliare ragione ed esperienza. La risposta husserliana consiste una teoria dell’esperienza fondata sul concetto di correlazione e di intenzionalità. Il primo di questi due concetti chiave – la correlazione – presuppone un dualismo dinamico tra soggetto e oggetto, mentre il secondo concetto chiave – l’intenzionalità – viene assorbito da Brentano ed adattato a questo nuovo quadro teorico mediante una opportuna “forzatura”.

 

(segue qui: Introduzione ad Husserl e alla Fenomenologia: Volume I – Da “Filosofia dell’aritmetica” a “La filosofia come scienza rigorosa)

.

Alessandro Benigni

Annunci