A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 11]

 

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Prosegue la serie di note sull’evoluzione storico-filosofica del concetto di natura umana.

Credo sia giunto il momento di ricordare che questo percorso non ha immediatamente uno scopo teologico (anche se è chiaro che la negazione della differenza ontologica tra uomo e animale porta inevitabilmente alla negazione del Dio-Persona, Trascendente e Creatore). Mi sembra però un fatto evidente che ateismo e furia tecno-scientifica (il risultato di due secoli di scientismo spinto) vadano oggi più che mai d’amore e d’accordo. Il mio vuole essere prima di tutto un discorso logico, se possibile, fondato sull’evidenza (prima ancora che antropologico): questa rassegna storica è quindi da intendersi come una lunga premessa all’argomento che verrà esposto negli ultimi capitoli. Là dove cercherò di mostrare come la definizione che oggi viene imposta da più parti – l’uomo come un “nient’altro che” – non abbia niente di scientifico e men che meno di logicamente fondato sull’evidenza, ma sia semmai finalizzata alla sottomissione e al controllo. Mi ripeto: è in atto da tempo una gigantesca, planetaria operazione di ingegneria sociale che mira a rimodellare il concetto stesso di “natura umana”, perché sia possibile assoggettare con maggior disinvoltura individui e società intere, perseguendo fino in fondo la mercificazione dell’umano. L’ammissione di una eccezionalità della natura umana sarebbe evidentemente un serio ostacolo a questo progetto, e come tale va de-costruita mediante l’imposizione di nuovo linguaggio che rifletta il pensiero unico-dominante. Accettare una differenza ontologica dell’uomo rispetto al resto del mondo animale implica stabilire un confine che invece si vuole oggi annientare: solo se uomo e animale vengono sostanzialmente equiparati sarà possibile trattarli allo stesso modo. E poco importa se tale livellamento avviene da una parte esaltando i presunti diritti degli animali fino ad elevarli a livello dell’uomo e dall’altra trattando l’uomo come un animale qualsiasi (lo si vede chiaramente con l’aborto, con la mercificazione dei bambini deprivati del loro diritto naturale ad avere madre e padre, etc.): quello che è importante ed urgente è rendere coscienza del processo in atto.

Il percorso è tracciato e bisogna essere intellettualmente ciechi per non vedere dove ci sta portando.

 

Ora, nella precedente riflessione ci eravamo lasciati con qualche osservazione su Cartesio, mettendo in evidenza come – nel quadro moderno della metafisica della sostanza  anche per l’antropologia cartesiana l’uomo sia dotato di una sostanza del tutto speciale rispetto al mondo materiale (esteso): la sua capacità di autocoscienza lo differenzia infatti dagli animali e lo porta a compiere azioni secondo la sua volontà, dandogli la possibilità di provare emozioni autentiche, di scegliere come impostare la sua vita, etc. L’uomo è una macchina, ma anche gli animali lo sono, dice Cartesio: la differenza sta nel fatto che i primi sono “esseri pensanti” e pienamente viventi (auto-coscienti e razionali); gli altri, invece, no, perché mossi esclusivamente dall’istinto bestiale: solo gli uomini, potendo ragionare, comunicano in modo cosciente, a differenza degli animali che producono suoni e mostrano espressioni (spesso simili a quelle umane) perché spinti dalla loro natura e dal loro istinto – senza dunque autocoscienza e volontà libera.

Torneremo in seguito sull’operazione radicale istituita da Cartesio – la separazione tra pensiero e materia – che tutt’ora è alla base di tutte le discussioni di filosofia della mente e che, come cercherò di mostrare, non può e non potrà mai essere superata.

Nelle puntate precedenti

(qui la prima puntata, secondaterzaquartaquintasestasettimaottava, nona e decima )

avevamo anticipato alcuni motivi di riflessione per smontare quell’idea – oggi tanto diffusa – secondo la quale non esisterebbe affatto una specifica ed originale natura umana, ma che al contrario uomini e animali sarebbero sostanzialmente disposti su una stessa linea evolutiva (e quindi senza alcuna differenza ontologica – ovvero di valore – tra loro).

Siamo così nell’era di un riduzionismo spaventoso: la coscienza è stata reificata, ormai la si pensa come un dato materiale, mentre l’uomo stesso sta per essere ridotto a quella che io chiamo monade-animale: un individuo che è realtà dividuo, diviso e scisso, isolato e indebolito.

La naturalizzazione della coscienza ha un fine, uno scopo.

E’ teleologicamente orientata.

La sua ragione sta nel controllo sociale che ne deriva.

 

Per inciso: lo aveva perfettamente capito Edmund Husserl.

Passiamo per un attimo ai primi del Novecento: in ogni suo scritto, ma in particolare in quel formidabile che manifesto della Fenomenologia intitolato a Filosofia come scienza rigorosa (pubblicato sulla rivista Logos, nel 1911), Husserl prende di mira quella tendenza psicologista che è sopravvissuta indenne ad ogni critica fino a noi e sta ancora portando danni incalcolabili. La designa in modo dispregiativo come “filosofia naturalistica” o “teoria naturalistica della conoscenza”. Essa è per Husserl caratterizzata dalla “naturalizzazione delle idee”, vale a dire la riduzione delle verità ideali a processi psicofisici sottoponibili all’indagine sperimentale. In questo consiste propriamente la “naturalizzazione della coscienza”: la soggettività diviene una “mera variabile dipendente dal fisico”, dunque non dissimile da un qualunque altro ente del mondo naturale. Husserl era di fronte ad una tappa fondamentale di quel processo che io chiamo essere-ridotto-a-monade-animale: un altro passo di quel nichilismo estremo di cui Nietzsche aveva preannunciato la massima penetrazione in Europa nel “Frammento di Lenzerheide“.

Torniamo adesso al nostro discorso, riprendendo il filo della metafisica del soggetto tipica dell’età moderna.

 

 


 

 

Da quello che abbiamo visto nel capitolo precedente dovrebbe essere emerso chiaramente come per Cartesio l’uomo sia costituito da un composto di mente e corpo, che è comunque possibile – a livello concettuale – intendere separatamente (mentre nella realtà esperienziale, siamo di fronte ad un intreccio inscindibile di queste due componenti). La questione decisiva è allora descrivere i rapporti e i poteri che la mente ha sul corpo e viceversa. È un problema fondamentale, perché l’uomo si presenta di fatto come unità di materia e forma, per dirla alla maniera aristotelica: l’uomo è – in questo senso, anche per Cartesio – ancora un in-dividuo, è uno solo, per diverse che siano le identità delle sue parti: negarne una significa ridurlo a qualcosa di diverso da sé. La mente, in particolare, seppure in qualche modo legata al corpo non solo è una sostanza del tutto diversa dal corpo ma è, come dire, un mondo a sé (ed è in quel mondo che vive il nostro io pensante, di cui tutti noi abbiamo coscienza). Ma in quel mondo giungono di continuo echi – da deboli a fortissimi – dal corpo, che vanno decifrati e spesso guidati: ed è così che la mente si presenta al tempo stesso come passiva ed attiva (quando li subisce è passiva e quando li controlla è attiva). Nulla di ciò che è mentale ha alcuna realtà nel mondo dello spazio (cioè della materia), e questo costringe a ripensare a fondo la nozione di realtà, essendo i fatti della mente tanto reali quanto i fatti del corpo, ma su due piani distinti dell’essere. In particolare, per Cartesio lo spirito, l’anima è pensiero, e non vita, ed è per questa ragione che la sua separazione dal corpo non provoca la morte, che è invece determinata da cause fisiologiche. 

Scrive Cartesio:

«Non basta che essa [l’anima] sia collocata nel corpo come un pilota nella sua nave se non forse per muoverne le membra, ma è necessario che essa sia congiunta e unita più strettamente con esso, per provare inoltre sentimenti e appetiti simili ai nostri e comporre così un vero uomo».

 

Ma per quale ragione e in che modo l’anima muove il corpo e agisce su di esso? È per far fronte a queste difficoltà – scrivevano Giovanni Reale e Dario Antiseri – che Cartesio scrive il Trattato dell’uomo, in cui tenta una spiegazione dei processi fisici e organici in una sorta di ardita anticipazione della fisiologia moderna. Egli immagina che Dio abbia formato una statua di terra simile al nostro corpo con gli stessi organi e le stesse funzioni. È una sorta di modello o di ipotesi con cui tentare la spiegazione della nostra realtà biologica, con particolare attenzione alla circolazione del sangue, (…) etc. (Cfr. D. Antiseri, G. Reale, Storia della filosofia, Empirismo e Razionalismo, Volume 5, Bompiani)

Da quanto brevemente ricordato emerge quindi che è con Cartesio che la metafisica elabora un nuovo concetto di realtà (ri-adeguato alla rivoluzione scientifica) ed afferma definitivamente la nuova centralità del soggetto, tanto che possiamo definire quella cartesiana appunto come la prima, compiuta, metafisica del soggetto.

Concludendo il quadro rievocativo del concetto di natura umana in Cartesio, ricordiamo brevemente anche la questione del linguaggio (che come vedremo sarà di capitale importanza per nella discussione posteriore sulla differenza ontologica tra uomo e restante mondo animale).

Per Cartesio il linguaggio, assieme alla ragione, è uno dei contrassegni distintivi dell’uomo, sia rispetto agli animali che rispetto alle macchine, perfino a una macchina che volesse riprodurre l’uomo e le sue attività. Da notare, per inciso, che in qualche modo al “linguaggio perfetto” si ricollega anche la ricerca che Cartesio fa delle regole per la direzione dell’intelletto” e che mette a punto nel Discorso sul metodo: nelle regole dell’evidenza, dell’analisi, della sintesi e della revisione si guarda al metodo della geometria euclidea come modello, anche se ne viene indicato il limite nella sua applicazione al solo mondo delle linee e delle figure. Il metodo proposto da Cartesio serve come una sorta di meta-scienza per “ben condurre la ragione e cercare la verità nelle scienze”. A partire dal linguaggio matematico, insomma, Cartesio elabora un metodo relativo alle procedure per un suo uso migliore, il “linguaggio” perfetto, che fornisce l’approccio sistematico e unitario a qualunque problema scientifico (la cosiddetta mathesis universalis). Ma il punto da mettere in rilievo è che questa prodigiosa capacità linguistica umana ha il suo fondamento nella libertà e nell’auto-consapevolezza.

Ci sono molti tipi di linguaggi, anche più sofisticati di quello umano (penso alle possibilità di sviluppo dei linguaggi informatici, per esempio), ma ciò che segna la differenza è il fatto che l’uomo utilizza il suo linguaggio intenzionalmente ed ha coscienza di questa intenzionalità.

In altre parole: il linguaggio dell’uomo è straordinario perché saldato alla libertà del suo essere e del suo agire.

 

Congediamoci qui da Cartesio, con questa bella immagine dell’uomo che grazie alla sua sorprendente intelligenza – di cui il linguaggio è perenne espressione – si innalza al di sopra di tutto il mondo animale, riuscendo addirittura a cogliere la presenza di Dio dentro di sé.

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Un altro grande filosofo che – da una prospettiva diversa rispetto a Cartesio – ha considerato l’uomo come la manifestazione più alta del divino – in virtù della sua autocoscienza e della sua intelligenza speciale – è anche un altro grande rappresentante della metafisica del soggetto dell’età moderna: Baruch Spinoza.

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L’UOMO SECONDO SPINOZA

 

 

Diciamo anzitutto che Spinoza intende la filosofia come ricerca di Dio.

Nella speculazione filosofica l’intelletto umano costituisce ad un tempo il cuore del metodo e dell’argomentazione. Se la sua filosofia può essere ricondotta a un solo tema fondamentale – Dio – e se alla fine si risolve in una forma di panteismo (in cui le suggestioni neoplatoniche si sposano con l’esigenza – propria del razionalismo cartesiano – di spiegare le cose in maniera chiara e distinta), dobbiamo però ricordare che a fondamento di tutto questo percorso si pone una particolare ed originale concezione di intelletto umano.

Nella prospettiva di Spinoza Dio è la sostanza universale rispetto a cui le singole cose non sono che manifestazioni o modi di essere particolari: uomo e intelletto umano si collocano dunque pienamente in questo quadro divino. Per Spinoza un intelletto che conosca adeguatamente la realtà è in grado di comprendere come ogni cosa sia un aspetto di Dio e tutto derivi necessariamente da lui. Ma per giungere a questo risultato, l’intelletto umano dev’essere “emendato“, cioè corretto e perfezionato nel suo uso. Soltanto così, infatti, l’intelletto può abbandonare completamente l’usuale considerazione delle cose in termini di entità autonome, connesse da incerti legami di causalità efficiente o finale.

Questa correzione dell’uso dell’intelletto, che è l’oggetto principale del Tractatus de intel­lectus emendatone, si articola in quattro fasi successive corrispondenti ad altrettanti gradi di conoscenza. Le ricordo brevemente:

1) Il primo grado è quello che potremmo chiamare l’immaginazione, per cui ci formiamo nozioni in base a determinati segni sensibili (per esempio, ciò che si è letto o sentito dire).

2) Il secondo è quello della “esperienza vaga”, ovvero della percezione empirica che ci fornisce conoscenze casuali, in cui l’intelletto non è ancora intervenuto a porre ordine.

3) Il terzo livello è dato dalla conoscenza scientifica, che risale dagli effetti alle cause. Tale conoscenza non ripercorre, tuttavia, l’intera serie causale (che porterebbe a Dio), ma si arresta ai concetti universali (come l’estensione, il numero, il movimento) che possono fungere da principi specifici delle singole scienze.

4) Il quarto e ultimo grado è costituito dalla conoscenza intuitiva, nella quale “la cosa è percepita mediante la sua sola essenza”. Questa forma di conoscenza – la sola perfettamente adeguata – permette di risalire l’intera connessione delle cause fino a Dio. In termini più precisi, essa permette di vedere intuitivamente la derivazione di tutte le cose dall’essenza stessa di Dio.

 

 

Proseguendo da queste premesse, nel Trattato teologico-politico Spinoza si rivolge esclusivamente a chi è libero da superstizione e ignoranza (cioè a un numero molto ristretto di lettori). L’intento principale è quello di favorire una libera repubblica in cui ci sia piena libertà di pensiero e di parola, ma lo sfondo è chiaramente antropologico: Spinoza scrive per liberare l’umanità dalle superstizioni e dall’ignoranza e per consentire – in seconda battuta – un suo miglioramento nella società e nello Stato. A questo proposito va senz’altro ricordato, almeno di passaggio, che la società razionale alla quale pensa Spinoza è la democrazia, in cui tutti i componenti esercitano i diritti riconoscendosi nella sovranità che continua a essere loro, non di un altro. Ciascuno, uscendo dallo stato di natura, trasferisce tutta la propria potenza alla società, la quale «verrà così investita del sovrano diritto di natura su ogni cosa, cioè essa sola tratterrà nelle proprie mani l’autorità su-prema alla quale ciascuno si troverà nelle condizioni di dover ubbidire, sia di sua spontanea volontà, sia per timore della pena capitale»; ma, precisa subito dopo Spinoza, «un così inteso diritto esercitato dalla società intera è detto “democrazia”: regime politico definibile appunto come unione di tutti i cittadini, che possiede ed esercita collegialmente un diritto sovrano su tutto ciò che è in suo potere».

 

L’uomo sembrerebbe ancora – anche per Spinoza – un animale politicoPolitico e razionale: in una società razionale il governo non potrà infatti che essere democratico, nel senso che in esso «nessun individuo aliena il proprio diritto a favore di un altro, in modo da precludersi la facoltà di prendere nuove decisioni; bensì aliena il suo diritto a favore della totalità del corpo sociale di cui egli costituisce una parte. Ed è appunto per ciò – sottolinea Spinoza – che tutti gli individui restano uguali, come lo erano prima nello stato di natura»

Abbiamo detto che per Spinoza intende la filosofia come ricerca di Dio e che all’interno di questo quadro generale il filosofo edifica un’antropologia in cui l’uomo è pienamente inserito nella dimensione divinaIl corpo e la mente sono infatti, per Spinoza, “modi di Dio”. C’è, dunque, un’unica sostanza-Dio che costituisce tutta la realtà e la dimensione umana non fa eccezione. Questa sostanza-Dio non è un tutto indifferenziato ma è un insieme di attributi, dei quali noi conosciamo soltanto il pensiero e l’estensione. Ma Dio si manifesta in un’infinità di modalità: ne consegue – secondo Spinoza – che qualsiasi parte della realtà, qualsiasi cosa singola, che a noi appare corporea o mentale, non è altro che un “modo” in cui si manifesta Dio nei suoi attributi del pensiero e dell’estensione. Un corpo, allora, è “un modo che esprime, in una maniera certa e determinata, l’essenza di Dio in quanto è considerata come cosa estesa“, e un’idea è un modo corrispondente della stessa essenza nell’attributo del pensiero. Dunque non ci sono, come per la tradizione teologica e per la più recente filosofia cartesiana, due realtà o sostanze distinte, quella corporea o estesa e quella spirituale o pensante: ad ogni modo dell’estensione corrisponde un modo del pensiero.

Mente e corpo, aspetti di un’unica sostanza-Dio e non sostanze distinte, procedono per così dire parallelamente: quel che accade nel corpo accade anche nella mente, giacché si tratta dello stesso accadimento sotto le rispettive forme dell’estensione e del pensiero. Anche l’essere umano non è altro che il duplice modo – pensante ed esteso – in cui si esprime l’essenza di Dio: “la mente umana è parte dell’infinito intelletto di Dio e perciò quando diciamo che la mente umana percepisce questo o quello non diciamo altro se non che Dio ha questa o quella idea, non in quanto è infinito, ma in quanto si manifesta attraverso la natura della mente umana, ossia in quanto costituisce l’essenza della mente umana“. L’uomo libero, cioè l’uomo che ha raggiunto il livello intuitivo della conoscenza razionale è infatti colui che ha colto il carattere necessario di tutto ciò che accade e l’ha ricondotto alla natura e all’essenza della sostanza-Dio. Una consapevolezza molto alta, dunque, da cui il mondo animale è escluso.

Pervenendo a questo livello, l’uomo si pone al di sopra degli affetti comuni (azioni e passioni determinati da singole cause o insiemi di cause) e si riconosce parte di DioRiconoscersi parte di Dio equivale allo stato di beatitudine definito da Spinoza “amore intellettuale di Dio“. Un amore che, originato da vivi, continua dopo la morte e diventa eterno. Infatti, la mente umana rimane eternamente nella sostanza-Dio nell’attributo del pensiero. Spinoza afferma: “La nostra mente, in quanto conosce sé e il corpo sotto specie di eternità, ha necessariamente la conoscenza di Dio, e sa di essere in Dio e di essere concepita per mezzo di Dio“.

Ma qual è il rapporto tra realtà spirituali e cose materiali ed in particolare fra anima e corpo, nell’uomo? Come abbiamo visto, per Spinoza le singole realtà spirituali (anime pensanti) e le singole cose materiali (corpi estesi) sono le modificazioni, cioè i modi, dell’unica e infinita sostanza la quale, fra gli infiniti attributi, possiede anche quello di pensiero e di estensione. Di conseguenza i vari modi del pensiero, ossia l’ordine delle idee (ordo idearum), ed i molteplici modi dell’estensione, ossia l’ordine delle cose (ordo rerum), hanno fra loro una perfetta corrispondenza perché esprimono la medesima sostanza: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum: l’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose. In particolare l’anima ed il corpo, nell’uomo, concordano pienamente ed esiste armonia completa tra gli atti del pensiero e della volontà, da una parte, e l’attività fisica, dall’altra, anche se è esclusa una reciproca influenza tra la stessa anima ed il medesimo corpo. Questo parallelismo – come lo chiama Spinoza – dipende dai tatto che anima e corpo sono la medesima realtà considerata rispettivamente come spirito pensante e come essere materiale esteso. Così, ad esempio, al dolore che un individuo prova (idea) fa riscontro una reale situazione (cosa: la mano posta sul fuoco) e la decisione di ritirare il braccio (idea) corrisponde alla effettiva esecuzione del movimento (cosa) perché i due ordini (di idee e di cose) sono manifestazioni degli attributi, pensiero ed estensione, dell’unica sostanza, cioè di Dio. In questo modo Spinoza spiega il rapporto fra i due ordini delle idee e delle cose cd in particolare l’accordo esistente fra l’anima ed il corpo nell’uomo.  Naturalmente, al parallelismo dell’anima e del corpo corrisponde un’identica connessione fra il processo conoscitivo e l’atti­vità pratica (morale). Infatti, secondo Spinoza, non esistono differenze fra il conoscere e l’agire e ad una forma particolare di percezione fa riscontro necessariamente una forma analoga di azione perché spirito e corpo sono manifestazioni degli attributi, pensiero ed estensione, dell’unica sostanza. Di conseguenza il rapporto tra conoscenza e morale si articola secondo Spinoza in tre forme diverse, al cui vertice l’uomo comprende che tutte le cose, le quali appaiono separate nella loro individualità alla conoscenza sensitiva e si presentano collegate fra loro secondo principi universali alla conoscenza razionale, sono modi dell’unica sostanza infinita e costituiscono perciò una sola realtà in cui Dio si attui e si manifesta. Di conseguenza in questo terzo grado di conoscenza, perfettamente adeguata, lo spirito umano coglie Dio in ogni essere e ogni essere in Dio e contempla l’universo sub spe­cie aeternitatis, ossia nella sua vera essenza che è l’eterna necessità e immutabilità dell’ordine divino. A questa terza forma di attività teoretica corrisponde, nella morale, l’amor intellectualis Dei.

Quello che mi preme poi rilevare è che in questo quadro di unità – pur nella molteplicità delle manifestazioni – tra Dio e mondo, Spinoza propone per l’uomo una sorta di etica scientifica (che si fonda appunto su una considerazione unitaria della realtà da parte della ragione secondo il modello matematico-geometrico (more geometrico). La condotta umana può essere studiata scientificamente e le passioni e le azioni umane possono essere considerate come se si trattasse di linee, di piani, di corpi, cioè come proprietà e non come vizi della natura. Per Spinoza la tendenza fondamentale dell’uomo, la sua essenza, sta nel conatus, cioè nello sforzo di autoconservazione. Se favoriscono questo sforzo, i moti emotivi dell’uomo, gli “affetti”, vengono da lui considerati come azioni, in quanto accrescono la sua potenza e capacità di agire. Quando invece gli affetti ostacolato o negano quella tendenza e determinano una diminuzione della potenza umana, essi sono delle passioni. Nel primo caso la passione fondamentale è la gioia, nel secondo è la tristezza. Ebbene le passioni “positive”, cioè le “azioni”, che incrementano e intensificano l’esistenza, che le danno senso e possibilità di sviluppo, sono quelle che portano ad azioni solidali e comunitarie, le azioni attraverso le quali l’uomo riconosce nel prossimo non un “lupo” ma un “dio”. Homo homini deus, afferma Spinoza. Tale prospettiva etica rovescia completamente – come vedremo – il senso della teoria di Hobbes: perché non l’egoismo ma l’altruismo, non l’assolutismo monarchico ma il sistema democratico garantiscono effettivamente il rispetto del “comando” della natura nell’uomo, quello dettato dal conatus, o sforzo di autoconservazione dell’individuo. Quella spinoziana vuole essere un’etica della liberazione dell’uomo dalla schiavitù delle passioni: una liberazione non dalle passioni in quanto tali, ma solo da quelle che depotenziano il suo sforzo di conservazione. Una passione può essere mutata unicamente attraverso una passione più forte e di segno contrario. Il compito dell’uomo non è distruggere, negare le passioni, ma trasformarle, salendo ad una conoscenza via via più adeguata. Il punto d’arrivo del processo di liberazione umana sarà l’amor Dei intellectualis, dove per amore intellettuale di Dio si intende la coscienza e conoscenza della realtà nella sua unità e totalità, ricondotta all’unica sostanza che è Dio. Questo amore non è un perdersi mistico in Dio, ma una capacità di vedere la realtà nella sua totalità, di mettersi “dal punto di vista di Dio”, guardando le cose sub specie aeternitatis. Ma l’uomo è dotato di libertà? Si può rispondere in maniera sia affermativa che negativa. Per Spinoza libertà e necessità coincidono, perché tutto obbedisce a legami necessari e la libertà è l’accettazione e il riconoscimento di questa necessità.

Con Spinoza la filosofia intraprende dunque la strada dell’antropologia scientifica

Il quadro generale all’interno del quale si muove Spinoza nell’edificare questa sua antropologia scientifica assume che nella natura nulla accada di “vizioso”: la natura è sempre la stessa e la sua potenza di agire è ovunque una sola, ossia quella derivante dalle sue leggi naturali. Da ciò discende che il modo di intendere la natura di tutte le cose, compresi gli uomini, deve essere unico. In questo quadro sostanzialmente unitario, dunque, anche gli affetti devono essere considerati come derivanti dalla necessità della natura e, dunque, come sentimenti in sé buoni e positivi, da comprendere e non da condannare. Spinoza non esita ad analizzare le azioni e le passioni umane in modo obiettivo, come la geometria tratta “le linee, le superfici o i corpi”, considerando l’uomo come ente naturale tutto teso alla conservazione del proprio essere e al perseguimento del proprio benessere. Da questo punto di vista, l’agire umano viene a configurarsi come l’espressione della vitalità stessa dell’uomo: l’uomo è desiderio e agisce in vista di quello che giudica il proprio bene, evitando quello che li sembra male. Bene e male, osserva il filosofo, non sono valori assoluti, che preesistono o procedono i giudizi degli uomini: il bene è tale non perchè dotato di una misteriosa essenza positiva, né il male è tale perchè costituito da qualcosa di negativo. In natura non c’è difetto né negatività. Il desiderio è l’essenza dell’uomo, ossia lo sforzo di autoconservazione, con cui l’uomo tende a perseverare nel proprio essere: esso è, dunque, in sé positivo ed è la fonte da cui le umane azioni acquistano senso e valore. Rovesciando la morale tradizionale, Spinoza demolisce l’etica prescrittiva e fonda una visione morale di tipo naturalistico e descrittivo, tendente cioè semplicemente a comprendere le azioni e le passioni, senza condannare né giudicare. Sebbene non ammetta valore o principi trascendenti, l’etica spinoziana si basa sulla ragione, l’unico strumento di cui l’uomo dispone che sia in grado di illuminare la condotta pratica. E’ dunque la ragione che aiuta l’uomo a capire ciò che per lui è veramente bene e utile. Anche i sentimenti umani e gli affetti trovano la loro regolazione nella straordinaria ragione che li eleva e potenzia, orientandoli in positivo verso l’utile, che costituisce il bene dell’uomo. A differenza delle azioni, dunque, le passioni possono essere cattive, quando non sono illuminate dalla ragione. Una volta affermato che l’uomo è desiderio, anzi che il desiderio come tendenza a conservare e migliorare se stesso è l’essenza stessa dell’uomo, Spinoza può procedere a distinguere le passioni in due grandi tipologie: quelle che aumentano la potenza dell’agire umano e quelle che la diminuiscono. Le prime sono di per sé buone, le seconde cattive. Ad esempio, la gioia o letizia è buona, la tristezza, invece, è negativa. Da questi affetti fondamentali derivano, tutti gli affetti secondari e le passioni e, in particolare, l’amore e l’odio. L’amore, dice Spinoza, è letizia accompagnata dall’idea di una causa esterna, la persona amata e, dunque, in linea di massima è buono. L’odio, al contrario, non può mai essere buono, perchè quando siamo presi dall’odio “ci sforziamo di distruggere l’uomo che odiamo, ossia ci sforziamo di fare qualcosa di cattivo”. Il bene e il male deriverebbero dunque dal nostro modo di rapportarci alle cose, e in particolare dal nostro essere o non essere in grado di conoscere la necessità eterna di ogni cosa.

Si tratta insomma di comprendere le passioni, piuttosto che di condannarle a priori. Se l’uomo agisce sempre in vista del proprio utile, che si identifica con la necessità naturale di conservare e mantenere se stesso, in questo senso – secondo Spinoza – egli non è propriamente libero, ma condizionato dalla natura del proprio essere. La vera libertà non consiste – per Spinoza – nel negare o reprimere il desiderio e i sentimenti (gli affetti), bensì nel rischiararli mediante la luce della ragione. Infatti, le passioni, per quanto non siano di per sé negative, si presentano tuttavia come idee opache e confuse, di fronte alle quali l’uomo è per lo più passivo. L’ideale di vita che emerge dalla riflessione spinoziana non è quindi la rinuncia o il sacrificio, bensì la gioia e la soddisfazione di sé. Il saggio non reprime e propri desideri, ma sa coordinarli in modo razionale in vista della conservazione e del perfezionamento di sé: in ciò consiste propriamente la virtù. Dunque, se da un lato l’etica spinoziana ricolloca l’uomo nell’ambito del condizionamento della propria natura – lo stesso degli animali – dall’altro lo eleva al di sopra di questo orizzonte, in ragione della razionalità umana che si distingue qualitativamente dal resto delle “ragioni”. Ecco perché le passioni secondo Spinoza non vanno derise o cancellate, ma comprese. Comprendere le passioni significa capirne l’origine, conoscere il bisogno (naturale) da cui scaturiscono, l’intensità la violenza con cui si esprimono, il bene o il danno che possono causare, e quindi orientare verso il bene personale e pubblico. La razionalità gioca dunque in Spinoza un ruolo fondamentale – che di per sé segna una differenza netta tra uomo e mondo animale: è tramite l’uso emendato della ragione che l’uomo comprende dove risiede la necessità naturale, e dunque rende razionale il controllo dei propri impulsi e delle proprie emozioni. Conoscere ed accettare tale necessità è un atto di ragione: la libertà per Spinoza segue proprio dal riconoscimento e dall’accettazione di tale necessità.

Nella visione panteistica di Spinoza, la mente umana “liberandosi dalle pastoie che la tengono schiava delle sue passioni, giunge a intuire che ogni cosa (comprese le sue passioni) ha di per sé un valore eterno, senza bisogno di essere riferita a un’origine o ad un fine che trascenda il suo posto preciso e necessario nella grande trama meccanica del mondo. Ogni cosa ha valore non più perché in rapporto con il creatore, ma perché è una modalità necessaria di essere Dio. E solo in questo risiede la salvezza, cioè la felicità dell’uomo saggio” (C. Esposito, P. Porro, Filosofia, vol. 2, Laterza, Bari).

 

Infatti, come scrive Spinoza:

“Nella vita dunque è utilissimo perfezionare, per quanto possiamo, l’intelletto e la ragione, e in questo soltanto consiste la suprema felicità o beatitudine dell’uomo. E la beatitudine certamente non è altro che lo stesso acquietamento dell’animo, che nasce dalla conoscenza intuitiva di Dio. Ma perfezionare l’intelletto non è altro che intendere Dio, gli attributi di Dio e le azioni che seguono dalla necessità della sua natura. Perciò il fine ultimo dell’uomo guidato dalla ragione, ossia il supremo desiderio mediante cui si adopera a moderare tutti gli altri desideri, è quello dal quale è portato a concepire adeguatamente sé stesso e tutte le cose che possono cadere sotto la sua intelligenza”. [Etica, IV, appendice, cap. IV]

 

Una filosofia razionale e religiosa insieme, dunque. Il cui obiettivo ultimo è una specie di acquietamento in Dio: ancora una volta, una tensione e una speranza che appartengono come tratti distintivi alla anima umana.

 

Alessandro Benigni

 

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