A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 5]

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Siamo alla quinta puntata. Nelle prime quattro riflessioni (vedi nei link la prima puntata, la seconda,la terza e la quarta) abbiamo proposto un tentativo di analisi storico-filosofica (brevissima e alla portata di tutti) per smontare quell’idea oggi tanto diffusa secondo la quale non esisterebbe affatto specifica ed originale natura umana, ma che al contrario uomini e animali sarebbero sostanzialmente come su una stessa linea evolutiva e quindi senza alcuna differenza ontologica (e quindi di valore) tra loro.

Per meglio comprendere questa malattia culturale – che non esito a definire una vera e propria deriva psicotica, diffusa ad arte da sofisticate e pervasive tecniche di manipolazione mentale ed ingegneria sociale – riprendiamo questa brevissima esposizione e mostriamo, con i grandi pensatori dell’Occidente, come le pur diverse posizioni antropologiche confermino quanto l’evidenza più incontrovertibile attesta chiaramente ogni giorno: l’uomo non è assimilabile a nessun altro animale vivente.

La nostra analisi prosegue oggi con Tommaso d’Aquino.

 

 

 


 

Tommaso d’Aquino: l’uomo è un composto di forma e materia. Intelletto, volontà e libertà distinguono l’uomo dal resto del creato.

 

Tommaso d’Aquino è senza alcun dubbio molto più che il massimo esponente del pensiero cristiano medievale. Come vedremo – anche se necessariamente in forma molto sintetica, come del resto è d’obbligo quando si tratta di citare l’Aquinate al di fuori di un lavoro specialistico – anche per Tommaso d’Aquino, ciò che rende l’uomo un essere speciale, unico e dunque particolarmente interessante, è la sua anima ed in particolare il modo con cui la coppia dialettica forma e materia operano nell’individuo. Ma, prima di definire l’uomo, si tratta di capire in che senso l’uomo “è” e in base a quale statuto ontologico l’essere umano esiste.

Sin dall’opera giovanile De ente et essentia (Sull’ente e sull’essenza) Tommaso si è posto il problema di che cosa significhi in generale “essere”: l’essere di un certo ente è sia la sua essenza o natura o definizione, sia il suo esistere. L’ente come sostanza determinata è un certo qualcosa (essenza) che è (esiste). Ora, secondo l’Aquinate, l’essenza o natura (quidditas, «quel che è») esprime la definizione di un ente, è ciò che una ente propriamente è, quindi ciò che distingue quell’ente da tutti gli altri. Ma l’essenza, che ci dice come è un certo ente, non ci dice ancora che quell’ente esiste: dall’essenza si distingue perciò l’esistenza. Essenza ed esistenza stanno per gli enti, ma non per Dio, in rapporto di potenza ed atto. L’atto è il reale essere, l’esistere di un’essenza. Ma come possono le sostanze del mondo passare dalla potenza all’atto? Tommaso risponde mettendo in primo piano l’intervento creativo di Dio. Mentre in Dio essenza ed esistenza necessariamente coincidono, perché Dio è ciò che è, ossia è, per essenza, Atto puro, nelle altre sostanze le due determinazioni non sono intrinsecamente congiunte e l’essere viene aggiunto all’essenza solo dall’intervento creativo divino: la creazione si configura così come trasmissione partecipativa di essere da Dio alle creature. All’interno di questo quadro metafisico si configurano dunque sia il rapporto tra l’essere umano-creatura e Dio-creatore, sia il significato che viene ad avere, per l’uomo, il concetto di essenza.

L’uomo è allora per san Tommaso una creatura ed composto indivisibile di materia e forma: la materia è il corpo, la forma è l’anima. L’anima è sostanza spirituale, creata direttamente da Dio, al momento della costituzione ontologica dell’individuo: l’uomo è uomo proprio in ragione dell’azione creatrice di Dio da una parte e dell’infusione dell’anima nel corpo, dall’altra. Si può quindi assumere che per Tommaso l’uomo sia uomo e non bestia in virtù di un principio trascendente che è forma e vita del suo stesso essere. Tale principio è sostanza semplice cioè inestesa; è pura forma, la cui natura è essere spirituale, quindi analoga a quella divina; perciò intende, vuole ed è libera. Va da sé che la intelletto, intenzionalità e libertà saranno per Tommaso le altre caratteristiche specifiche e distintive dell’essere umano.

In questo complesso quadro antropologico e metafisico va però precisato che, come nel caso di Agostino, la natura umana – per composta che sia – è in ciascun uomo concretamente esistente come assoluta unità e corrisponde – nel linguaggio odierno – a ciò che indichiamo con “io”. L’anima non è, per Tommaso, l’intera sostanza di una persona umana. Non è un soggetto umano completo. Per il soggetto completo si richiede anche il corpo. Non si riscontra in Tommaso una riproposizione del dualismo platonico, perché l’uomo è un solo ente, una sola sostanza; scrive infatti l’Aquinate: “L’anima comunica alla materia corporale l’atto di essere per cui essa stessa sussiste; da tale materia corporale e dall’anima intellettiva risulta un unico soggetto, dato che l’essere del composto è il medesimo essere dell’anima” (Summa theologiae, I, q. 76, a. 1). Come giustamente scriveva Sciacca, “l’uomo, per la sua corporeità, è radicato nel mondo materiale, ma per la sua anima intellettiva trascende la natura ed è rispetto a essa autonomo e indipendente. Questa tesi consente all’Aquinate di correggere con Aristotele il platonismo o spiritualismo della cultura cristiana del suo tempo, e di respingere con Platone e il platonismo il naturalismo dell’Aristotele averroista. In altri termini, all’interno della formula aristotelica – ‘l’anima è la forma sostanziale del corpo‘ egli introduce una concezione spirituale di essa che ne salva la trascendenza” (M. F. Sciacca, Prospettiva sulla metafisica di san Tommaso, Ed. L’Epos, Palermo 1990, p. 118).

Da questi brevi accenni abbiamo visto come per Tommaso l’anima sia la sostanza dell’uomo e sia sostanza autonoma, esercitando la sua attività sia nel livello del mondo materiale che in quello spirituale: “L’anima umana ha bisogno di molteplici attività e potenzialità […] poiché essa si trova sul limitare dei due mondi, quello delle creature spirituali e quello delle corporee, e perciò in essa si incontrano le potenze della sua natura e delle altre”, scrive l’Aquinate. Queste “potenze” dell’anima sono strutturalmente ordinate in base ai rispettivi campi d’azione: vegetativo, sensitivo e intellettivo. In particolare, la potenza intellettiva è sede dell’intelletto, distinto a sua volta in speculativo (teoretico) e pratico. A questo proposito, particolarmente interessante ai fini del nostro riepilogo circa la concezione antropologica di san Tommaso d’Aquino, è la definizione che egli esibisce di “intelletto pratico” come “coscienza”, “consapevolezza dell’atto da compiersi”, o semplicemente come “verum“. Questa è per Tommaso la base della libera volontà, cioè della potenza appetitiva dell’anima per il possesso dell’ente come “bonum“. Intelletto e volontà si differenziano poi in base al loro oggetto e da questa analisi emerge che l’intelletto sia superiore alla volontà in quanto l’oggetto dell’intelletto è più semplice e assoluto dell’oggetto della volontà. D’altra parte “nihil volitum quin praecognitum“, proprio in quanto la volontà si esprime positivamente solo appetendo e raggiungendo il bene che l’intelletto le presenta come vero; in tal modo l’intelletto “secundum se et sempliciter altior et nobilior est voluntate“.

Ora, dal quadro sintetico che abbiamo tracciato emerge un’altra specificità della condizione umana, che è quella relativa all’accordo che l’uomo, animale razionale e sociale, deve necessariamente trovare per convivere con i suoi simili al di fuori di una situazione hobbesiana di originaria violenza radicale e totale, ben sintetizzata dall’espressione “homo homini lupus”. 

Dobbiamo quindi soffermarci brevemente anche sulla dimensione etica e politica che l’uomo – essere intelligente, libero e sociale – si trova inevitabilmente a dover affrontare.

L’etica di Tommaso è monolitica e perfettamente unitaria: si fonda sulla tesi della finalità del reale, che, a sua volta, come abbiamo visto, trova la sua giustificazione nel fatto che il reale è creato secondo un progetto divino.

Anche l’uomo ha un fine da attuare e in esso consiste la sua perfezione e il senso della vita, ma tale fine può essere raggiunto solo attraverso una scelta consapevole e libera. Nella sensazione del piacere l’uomo avverte sensibilmente la perfezione raggiunta, ma questa non consiste esclusivamente nel piacere: anzi, Tommaso chiama gioia (gaudium) il senso della perfezione acquisita, allorché questa sia propriamente umana. La beatitudine, in cui consiste la massima perfezione, si raggiunge con l’esercizio dell’attività intellettiva, che è tipica dell’uomo e si realizza nella contemplazione: poiché in questa vita tale stato è inevitabilmente frammentario ed esposto a molti ostacoli, la vita ultraterrena consentirà di raggiungere la beatitudine piena. In questa vita l’uomo è chiamato a dare soddisfazione, secondo una precisa gerarchia di valori, alle diverse esigenze caratteristiche della sua natura, quella corporea, quella animale e quella spirituale: si tratta della tendenza naturale a persistere nell’esistenza, a procreare ed educare la prole, a conoscere la verità riguardo a Dio e a vivere in società (Somma teologica, Ia -IIae, q. 94, art. 2). E la legge, sia quella naturale, sia quella positiva, costituisce la via per meglio e più facilmente conseguire il fine della beatitudine.

Da questo quadro risulta immediatamente chiara l’impostazione politica di Tommaso d’Aquino. Essendo l’uomo un soggetto che per natura ha necessità di una molteplicità di cose che non può procurarsi da solo per vivere, ne consegue che egli è naturalmente parte di una più vasta comunità che gli consente non solo di vivere ma di vivere bene; da qui l’utilità/necessità di una scienza che concerna le modalità con cui progettare e consolidare il fine delle operazioni atte a realizzare una comunità, la più vasta possibile, per conseguire il fine proposto: questa è la politica.

Da questo punto di vista Tommaso ha in comune con Aristotele, ma anche con Seneca e con Cicerone, l’idea dell’uomo come animale sociale: siamo così di fronte ad un’altra applicazione del principio della razionalità umana, con la quale si comprende che il vivere in società sia più utile e vantaggioso per la naturale inclinazione dell’uomo a ricercare il meglio. La socialità implica un’idea di pluralità che, alla sua base, necessita di un principio unificatore per non disperdersi, rappresentato dal governo. Servono dunque leggi e governi: ecco un’altra specificità evidente della natura umana rispetto a quella animale.

La possibilità stessa di darsi un ordinamento istituzionale e legislativo, socialmente condiviso, è dunque conseguenza della natura umana: nella concezione di Tommaso d’Aquino, infatti,  la legge costituisce quella regola che dirige l’uomo in quanto animale razionale (il che significa anche ammettere l’esistenza implicita di un diritto naturale, corrispondente all’essenza stessa dell’uomo, in base al quale stabilire una teleologia della condotta umana – una finalità generale dell’agire e dello stare insieme che deve armonizzarsi con i fini che Dio ha inserito nella natura umana, di cui è il Creatore). Perciò non bisogna confondere natura o legge naturale con l’istinto, che è solo la parte più bassa dell’uomo, composto di corpo e anima razionale e quindi di passioni, ma anche di intelletto e libera volontà, nelle quali è riflessa la legge eterna di Dio.

E’ chiaro insomma che anche nel caso di Tommaso d’Aquino l’impronta teleologica ci dice che l’intero essere umano è orientato ad un fine supremo e che la sua più piena realizzazione consiste nell’esercizio di quell’attività più specificamente umana, che come Aristotele aveva già evidenziato è quella razionale, mentre dall’altra abbiamo la libertà della volontà nella scelta dei mezzi più idonei per conseguire i fini socialmente condivisi (che daccapo dovranno essere individuati e perseguiti sulla base dell’analisi razionale).

La legge quindi, espressione della ragione e dell’essenza umana, non può essere intesa come un fine imposto dall’esterno ma piuttosto come l’esplicazione di un ordine che scaturisce dalla conoscenza della natura stessa dell’uomo: la legge è un accordo della ragione con l’obiettivo del bene comune, promulgato da chi ha cura della comunità (rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata), nel rispetto della finalità singolare e collettiva che l’uomo scopre già depostitata in se stesso, fin dall’atto della creazione.

 

 

[… segue]

 

 

Alessandro Benigni

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