A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 9]

 

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Nona puntata. Nelle prime otto riflessioni

(vedi qui la prima puntata, la secondala terza, la quartala quintala sestaqui la settima e qui l’ottava)

abbiamo cominciato a proporre una brevissima analisi storico-filosofica per smontare quell’idea – oggi tanto diffusa – secondo la quale non esisterebbe affatto una specifica ed originale natura umana, ma che al contrario uomini e animali sarebbero sostanzialmente disposti su una stessa linea evolutiva (e quindi senza alcuna differenza ontologica – ovvero di valore – tra loro). Per meglio comprendere questa malattia culturale – che non esito a definire una vera e propria deriva psicotica, diffusa ad arte da sofisticate e pervasive tecniche di manipolazione mentale ed ingegneria sociale – riprendiamo questa brevissima esposizione e mostriamo, con i grandi pensatori dell’Occidente, come le pur diverse posizioni antropologiche confermino quanto l’evidenza più incontrovertibile attesta chiaramente ogni giorno: l’uomo non è assimilabile a nessun altro animale vivente.

Il nostro excursus prosegue oggi con l’analisi di alcuni aspetti del dibattito scientifico e politico si sviluppa a partire dall’età moderna: dibattito centrale per la discussione sul concetto di natura umana.

 

 


 

Nella scorsa puntata avevamo toccato il tema della grande illusione, che nell’età moderna inizia a manifestarsi in modo compiuto. E’ a partire dalla Rivoluzione scientifica, infatti, che nel pensiero occidentale comincia a farsi strada l’idea che la sola conoscenza delle quantità debba avere l’ultima parola su tutto. A partire dal grande processo di matematizzazione dell’universo si è finiti col pensare che in ogni campo la conoscenza si possa raggiungere soltanto istituendovi un adeguato modello matematico. Così che il mondo umano che (inevitabilmente) rimane fuori da questo approccio “scientifico” (ovvero da questo paradigma che pretende di proporsi come assoluto) viene come ridotto al mondo dei sentimenti e lì confinato: nella sfera del privato e delle libere opzioni personali, quando addirittura non venga considerato interamente un “discorso privo di senso” (come affermano i Neopositivisti) .

La piena – ma inconsapevole o comunque mai criticamente fondata – accettazione del paradigma tecnico-scientifico, inteso come unico sapere in grado di produrre verità evidenti e valide per il progresso della società, ha dunque portato con sé una serie di problemi non indifferenti per quanto riguarda in particolare la discussione filosofica intorno al concetto di natura umana.

Sarà sempre Husserl (ma saltiamo così ai primi del Novecento) a mettere in evidenza l’assurdità logica ed epistemologica di questa impostazione: quando però ormai il danno è stato fatto, la ferita inferta, e l’occasione per tradurre questa Weltanschauung in occasione di dominio (trasparente, sì, ma non per questo meno invasivo) sarà stata esibita su un piatto d’argento.

La visione positivista (e neo-positivista) è infatti palesemente contraddittoria, a partire dalla sua affermazione (implicita o esplicita che sia) secondo la quale la scienza produce verità che sono al di fuori del tempo (per questo tra l’altro studiare la storia della scienza sarebbe poco utile – in quanto la storia in generale e quella scientifica in particolare sarebbe riducibile all’elenco degli errori e delle loro correzioni): se questo è vero, allora se ne deduce che da una parte la verità è figlia del tempo – perché appunto la produzione umana avviene nel tempo (come del resto tutti gli storicisti affermano) e che comunque si riduce a produzione del pensiero umano, il quale a sua volta deriva dalla particolare conformazione cerebrale che questa particolare “evoluzione” dell’Homo sapiens sapiens ci ha consegnato. In entrambi i casi (o nella loro somma) la verità non sarebbe affatto assoluta e atemporale, ma relativa alla nostra cultura, alla nostra epoca, al nostro modo di ragionare.

Il che tradotto in termini logici significa affermare con pretesa di verità che non esiste il Vero: siamo così di fronte al colmo della contraddizione.

 

In un mondo in cui lo spirito, la morale, la politica, l’etica stessa, insieme alle esigenze e alle aspirazioni al Bello e al Buono che la società non smette di nutrire, sono radicalmente ridimensionate rispetto al Progresso e alla Tecnica, gli unici criteri di giudizio per valutare se una certa conoscenza scientifica o tecnologica è valida (ed è dunque bella e buona per l’Umanità) sono quelli che la stessa Tecnoscienza adotta, mentre il giudizio morale, politico, sociale, oggigiorno soprattutto economico (si pensi alla discussione sul neoliberismo e sui suoi effetti disastrosi) vengono espunti dall’orizzonte del dibattito e ridotti ad interventi per l’appunto “privati“: a meri “punti di vista” che nulla possono di fronte alla pretesa oggettività della Tecnoscienza.

 

La nostra è diventata così una società a rischio, dove la ragione si è piegata alla Tecnica ed è stata assorbita nel quadro più generale del Progresso, del tutto privata del suo valore di critica del circostante e quindi di dialogo tra soggetti liberi e uguali. 

 

Tale situazione ha delle origini, dicevamo, che andrebbero ricondotte alla matematizzazione della natura inaugurata con l’astronomia copernicana. E se l’idea di una natura concepita in termini matematici può ben essere ricondotta – come s’è visto – al costituirsi di una prospettiva metafisica diversa da quella che aveva dominato la cultura medievale, allora c’è da chiedersi quale sia la metafisica che domina nel nostro tempo.

La domanda è retorica, s’intende: perché non di metafisica genuinamente intesa si tratta, bensì di Nichilismo estremo. Proprio quello che Nietzsche aveva previsto per l’Europa futura (penso, per esempio, al Frammento di Lenzerheide o ad alcuni aforismi impressionanti de La volontà di potenza – ma su questo torneremo più avanti).

Come si vede, la fine del mondo aristotelico-tolemaico ha comportato un mutamento di prospettiva che va ben al di là della sola questione geocentrica (o forse diabolo-centrica, come acutamente aveva osservato Arthur Oncken Lovejoy). E d’altra parte anche la penetrazione dell’ermetismo nella cultura europea, così come la rinascita della tradizione platonico-pitagorica, ha contribuito non poco a determinare l’affermazione di una visione via via sempre più deterministico-quantitativa della natura – e quindi dell’uomo -, di un cosmo cioè costruito secondo i principi dell’ordine matematico, impensabile all’interno delle categorie concettuali dell’aristotelismo.

La rivoluzione scientifica, insomma, riguarda sì la conoscenza umana, che viene riconsiderata nei suoi oggetti, nei suoi fini, nei suoi metodi e di conseguenza nelle stesse istituzioni volte a promuoverla e a garantirla, ma coinvolge ancor prima un orizzonte fondativo che è metafisico ed antropologico insieme. Se vogliamo fissare due date che segnino l’inizio del culmine preparatorio del rivolgimento antropologico in atto, possiamo indicare il 1543, anno in cui appare Le rivoluzioni dei mondi celesti di Copernico (con l’interessantissima Prefazione del teologo Andrea Osiander), e il 1687, data di pubblicazione dei Principi matematici di filosofia naturale di Newton: non si pensi quindi, dopo quello che si è detto, che questo lungo arco temporale riguardi solo lo svolgimento della rivoluzione scientifica, in quanto la rivoluzione che determina questo cambiamento di prospettiva si estende ben al di là del ristretto ambito dell’astronomia o della scienza in generale.

Ancora un paio di osservazioni.

C’è da precisare che il nuovo paradigma richiede implicitamente una preliminare adesione alle sollecitazioni della realtà empirica e delle stesse vicende storiche congiunta alla ricerca di un sapere non contemplativo, ma d’ora in poi pratico e operativo; inoltre presuppone la libertà di ricerca – ma solo quella di chi si riconosce come scienziato – il solo esperimento come istanza di verifica di una teoria, la possibilità di rivedere i risultati e di tornare sui propri passi nel caso di una teoria errata – ma sempre e solo nell’ambito del ristretto circuito della “comunità scientifica”, che si muoverà d’ora in poi con il massimo dell’autoreferenzialità.

Decisive sono anche le ricadute sul piano ontologico.

Paradossalmente l’ontologia che sta alla base del meccanicismo implica che il mondo immediato dell’esperienza sensibile, dell’esperienza quotidiana di ciascuno, non è reale. Il presupposto teorico fondamentale di questa ontologia è infatti la distinzione fra quelle che sono considerate le proprietà reali – oggettive – dei corpi (la figura, la grandezza, il moto, la quiete) e quelle meramente soggettive, causate dalle prime, quali il colore, l’odore, il gusto, ecc. Tale dottrina, che nella fraseologia poi adottata da Boyle e Locke assumerà la forma della famosa distinzione fra qualità primarie e qualità secondarie, è presente in vari autori (Galileo, Cartesio, Hobbes, etc.) e costituisce una delle idee filosofiche più significative per la fondazione della scienza moderna, poiché da essa discende la possibilità di considerare la realtà come una struttura ontologica omogenea, suscettibile pertanto di essere analizzata secondo relazioni quantitative (daccapo: secondo il solo modello matematico, proprio della Tecnoscienza).

Ma, daccapo, va sottolineato fino in fondo quanto le ricadute sul piano gnoseologico ed antropologico siano di portata eccezionale. Da quanto abbiamo detto deriva che – in questa nuova visione meccanicistica e deterministica de mondo – tutte le spiegazioni si riducono, in definitiva, ai moti e alle interazioni di particelle non percepibili nell’esperienza diretta. Il che significa che a dire l’ultima parola sulla “realtà reale” è sempre e solo lo scienziato.

Ma non solo. Dal momento in cui la “realtà vera” – così come la scienza ci mostra – è determinata dalle leggi matematiche, fisiche, chimiche, etc. che la strutturano, ne consegue che lo spazio della libertà umana progressivamente si riduce e da questa riduzione deriva un ridimensionamento anche della responsabilità dell’uomo: se obbedisco a leggi, non sono responsabile di ciò che le leggi mi portano a fare.

Questa impostazione era già visibile con il principio dell’autoconservazione e con il  problema etico che esso poneva. Nella nuova dimensione – attiva e scientifica – dell’etica sei-settecentesca assume infatti un valore nuovo l’antico tema stoico delle passioni. Esse non sono più il nemico che la ragione deve combattere e schiacciare, ma costituiscono un aspetto fondamentale della vita affettiva dell’uomo: l’idea che si nasconde dietro l’angolo è che vadano semplicemente accettate per quello che sono. Le passioni – in quest’ottica – sono l’effetto pre-determinato dell’azione delle cose sull’uomo, manifestazione e reazione emotiva dell’animo umano a quell’azione. Diventano – per molti pensatori del Seicento e del Settecento – oggetto di analisi razionale e di osservazioni scientifica (cioè vengono ricondotte in prossimità della zona d’azione della Tecnoscienza): anzi, vengono interpretate come tipica modalità espressiva dell’operare umano sulla realtà, quasi fattori produttivi esse stesse (se ben conosciute e sapientemente regolate: in sostanza se disponibili alla manipolazione dell’azione scientifica). Questa nuova considerazione delle passioni traspare già in alcuni orientamenti tipici del Rinascimento italiano. Ad esempio, il tema epicureo del piacere, respinto e condannato da non pochi pensatori dell’antichità e, soprattutto, da quelli del Medioevo, perché espressione degli aspetti “inferiori” della natura umana, viene recuperato da personaggi del calibro di Lorenzo Valla, che ritiene il piacere un valore del tutto compatibile con il Cristianesimo, tanto da concepire la beatitudine come divina voluptas, piacere divino.

 

Ma abbiamo accennato del tema dell’auto-conservazione: con il Rinascimento, infatti, il tema di una condotta orientata dalle passioni si afferma soprattutto sottolineando il tema dell’autoconservazione, come espressione stessa della vita della natura. Ogni essere vivente tende alla propria autoconservazione, cerca ciò che la favorisce e fugge ciò che le nuoce. Ciò che favorisce la nostra auto-conservazione è dunque eo ipso un bene. E’ questa l’idea che comincia a farsi spazio. La morale umana non può non tenerne conto, non può cioè rimuovere da sé tale “tendenza naturale”: buona sarà soprattutto l’azione che serve a “conservare” e ad “incrementare” la vita dell’individuo (quindi la sua vita piacevole), rendendola più durevole e allo stesso tempo più ricca e intensa. Ma tutto questo non riduce la condotta a puro egoismo? e come può una morale fondarsi sull’egoismo? come si può parlare di una morale fondata sul solo egoismo e sull’autoconservazione dell’individuo? come si giustificano quelle forme di condotta palesemente non egoistiche ma altruistiche, quelle, ad esempio, nelle quali l’uomo si dimostra capace di sacrificarsi per i suoi simili, fino a rischiare la propria vita? Ecco entrare in scena il campione dell’autoconservazione: Bernardino Telesio (1509-1588). Il filosofo di Cosenza considera la natura come un mondo a sé, che si regge su principi propri e può essere spiegato solo in base a questi principi, escludendo ogni forza o principio metafisico: il che significa proporre di riconoscere la natura della sua nuda oggettività e considerarla perfettamente autonoma. Scrive Telesio:

Coltiviamo la scienza affinché gli uomini possano non solo sapere tutto, ma anche avere potere su tutto.

Per Telesio la natura umana è però duplice (se non triplice): accanto a un’anima naturale che tende alla propria autoconservazione, esisterebbe nell’uomo anche di un’anima spirituale, di una forma aggiunta (superaddita), quindi solamente giustapposta alla prima, che giustificherebbe le condotte altruistiche. La drammaticità del problema del rapporto che esiste fra tendenze “naturali” ed esigenze “spirituali” dell’animo umano, fra tendenza all’egoismo e tendenze altruistiche, viene così risolto con una spaccatura che, come vedremo sarà portata alle estreme conseguenze con Cartesio.

In quest’ambito, come avevamo prima accennato, acquista un ruolo fondamentale il pensiero di Niccolò Machiavelli. Nella sua negazione di qualsiasi Provvidenza, Machiavelli riprende un modello naturalistico di interpretazione della storia. Alla base c’è l’idea della costanza della natura umana, che è la stessa dovunque. Da questa costanza discende l’esistenza di leggi naturali dello sviluppo storico. Costanti sono le leggi che regolano le passioni umane. E costanti sono le leggi che portano gli Stati ed i sistemi politici a mutare di continuo, ad affermarsi e poi a decadere e a crollare miseramente. Ma, daccapo: se sono costanti e se si possono conoscere, allora si può decidere in anticipo una norma di comportamento che le sappia sfruttare per i propri fini. L’idea dell’immutabilità della natura umana si traduce, quindi, in possibilità di manipolazione. Infatti Machiavelli si propone di osservare con l’occhio dello “scienziato” la realtà storico-politica – come se essa avesse una “natura” immutabile, da descrivere e riprodurre in concetti – e di intervenire politicamente sulla realtà stessa, che è invece modificabile, per cambiarla a proprio vantaggio. Si tratta naturalmente di una possibilità che è riservata solamente al grande teorico dell’azione politica, fine conoscitore della natura umana, così come parallelamente per un filosofo come Giordano Bruno il grande mago poteva modificare la natura (conoscendone le leggi segrete) a proprio vantaggio.

Il quadro è evidentemente lo stesso: esiste una natura umana fissa, non modificabile, che va conosciuta mediante il modello della Tecnoscienza, per essere adoperata come mezzo per i propri fini. 

 

 

[… segue]

Alessandro Benigni

 

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