A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 12]

collage.jpg

 

 

 

Prosegue la serie di note sull’evoluzione storico-filosofica del concetto di natura umana.

Arriviamo così, nel pieno del Seicento, al materialismo di Hobbes: un’impostazione filosofica che sembrerebbe a prima vista escludere o quanto meno sminuire significativamente quella differenza ontologica tra uomo e animale che abbiamo visto ribadita dai filosofi presi in esame fino ad ora.

 

 

 

Nelle puntate precedenti

(qui la prima puntata, secondaterzaquartaquintasestasettimaottavanona, decima e qui l’undicesima)

avevamo infatti anticipato alcuni motivi di riflessione per smontare quell’idea – oggi tanto diffusa – secondo la quale non esisterebbe affatto una specifica ed originale natura umana, ma che al contrario uomini e animali sarebbero sostanzialmente disposti su una stessa linea evolutiva (e quindi senza alcuna differenza ontologica – ovvero di valore – tra loro).

Con Hobbes assistiamo ad un primo formidabile tentativo di reificare la coscienza umana e anzi l’uomo intero, riconducendolo e ridimensionandolo alla sua sola dimensione materiale. Questo tentativo hobbesiano contribuisce a condizionare l’intera discussione filosofica, spingendola verso quella naturalizzazione della coscienza che sarà denunciata da Husserl nei primi del Novecento e di cui oggi assistiamo ai frutti nefasti con disarmante senso d’impotenza.

Va però detto – come cercherò di sottolineare nella sintesi che segue – che nemmeno il materialismo più radicale riuscirà a negare l’evidenza: uomini e animali non sono solo quantitativamente differenti, ma incommensurabili sotto il profilo qualitativo.

Testimoniano questa differenza ontologica insuperabile quei caratteri che lo stesso Hobbes riconosce come propri del solo mondo umano: il linguaggio, la capacità di autocoscienza, di riflessione sul futuro, la consapevolezza spesso angosciata dei propri stati d’animo e l’analisi del mondo interiore – non di rado assai sottile – che ne deriva. Nel caso di Hobbes, in particolare, l’assetto sociale che l’uomo si dà (dimensione politica) segna forse la differenza più vistosa rispetto al resto del mondo naturale, unitamente ad una forma specifica ed assolutamente originale di curiosità, che solo nell’uomo si traduce in cura per la conoscenza.

 

 

 

+

+

+

 


 

Thomas Hobbes propone una visione dell’uomo del tutto originale, introducendo anche nell’etica quel nuovo modello scientifico di razionalità che si afferma a partire dalla metà del Cinquecento.

 

 

timthumb.jpg

 

 

La sua prospettiva rigorosamente meccanicista lo porta a una concezione materialistica dell’uomo e della vita politica, nella quale l’uomo assume comunque un ruolo centrale e qualitativamente differente rispetto agli altri esseri viventi. Il Filosofo inglese pensa infatti che sia possibile solo “una scienza dei corpi” e di conseguenza indica come via di ricerca – anche per l’antropologia – una sorta di materialismo metodologico: nella sua filosofia emerge la forza potente ed originale con cui il pensiero moderno porta a compimento un processo di affrancamento dalla speculazione metafisica tradizionale, che è ormai irreversibile. Se si può dunque parlare di “essenza umana”, nel quadro speculativo hobbesiano, lo si può fare solo segnando con precisione il limite che separa la sua cifra speculativa dalla metafisica classica: non solo dalla metafisica delle Scholae medioevali, ma anche dalla più antica concezione greca della realtà.

Hobbes propone un quadro complessivamente e sostanzialmente nuovo, in cui si cerca di porre il rapporto tra l’uomo e il suo mondo su nuovi fondamenti. Ciò è particolarmente evidente nel piano politico del suo discorso: basterebbe, per stabilire l’importanza della novità di Hobbes, ricordare con Bobbio che da lui abbiamo “la prima moderna teoria dello Stato moderno”. E con ciò va ricordato che la modernità essenziale del suo pensiero sta non solo nella sua riflessione teoretica intorno alla realtà pensata come corpo ma soprattutto nel suo intendere l’uomo come l’unico essere in grado di conoscere il mondo per trasformarlo con l’uso della ragione. Io credo che da questo punto di vista, anche per Hobbes, si possa dunque in qualche modo tornare a parlare di “essenza umana”, sia pure per una via che non conduce direttamente alla metafisica classica. 


Ma non soltanto per il privilegio della capacità trasformativa del mondo e della sua ragione “l’uomo eccelle su tutti gli altri animali”: egli si distingue “fra tutti gli esseri viventi” anche per il “privilegio dell’assurdità” (cui, secondo Hobbes, sono maggiormente soggetti “coloro che professano la filosofia”, laddove privi di un appropriato metodo di indagine). Scrive Hobbes nel I libro del Leviatano – sezione intitolata “Dell’uomo” (qui siamo al Capitolo V):

“Io ho detto più su, che l’uomo eccelle su tutti gli altri animali per questa facoltà, che quando egli concepisce una cosa qualsiasi è in grado di indagare le conseguenze di essa, e quali effetti egli può ricavarne. E ora aggiungo questo altro grado di tale eccellenza, e cioè che egli può per mezzo delle parole ridurre le conseguenze che egli trova a regole generali, chiamate teoremi, o aforismi; che egli può ragionare, o calcolare, non solo nel campo dei numeri, ma in qualsiasi altro campo, dovunque sia possibile aggiungere una cosa ad un’altra o sottrarre una cosa da un’altra. […] Ma questo privilegio è attenuato da un altro, e cioè dal privilegio dell’assurdità, alla quale, fra tutti gli esseri viventi, solo l’uomo è soggetto. E, fra gli uomini, quelli che maggiormente sono soggetti ad essa sono coloro che professano la filosofia. Perciò è verissimo ciò che Cicerone dice in qualche luogo: che non c’è niente di tanto assurdo che non si possa trovare nei libri dei filosofi. E la ragione è manifesta, e sta nel fatto che nessuno di loro comincia i suoi ragionamenti muovendo dalle definizioni, cioè dalla spiegazione dei nomi che essi usano; il quale metodo viene usato soltanto nella geometria, e per questo le sue conclusioni sono diventate indiscutibili. La prima causa delle conclusioni assurde è a mio giudizio la mancanza di metodo; nel fatto che essi non cominciano i loro ragionamenti con le definizioni, e cioè stabilendo i significati delle parole: che è come fare un calcolo senza conoscere il valore dei numerali, uno, due, tre. E poiché tutti i corpi che entrano nei nostri ragionamenti sono considerati sotto vari aspetti che io ho menzionati nel capitolo precedente, questi vari aspetti essendo definiti in modi diversi molte assurdità derivano dalla confusione e dalla insufficiente connessione dei loro nomi nelle affermazioni. E perciò: la seconda causa delle assurdità delle affermazioni sta a mio giudizio nel dare agli accidenti i nomi dei corpi o ai corpi i nomi degli accidenti, come fanno coloro i quali dicono: la fede è infusa, o ispirata, quando invece niente si può versare o ispirare in qualche cosa che non sia un corpo; oppure che l’estensione è corpo, che il suono è nell’aria, ecc; la terza causa consiste a mio giudizio nel dare agli accidenti del nostro corpo i nomi degli accidenti dei corpi che stanno fuori di noi, come fanno quelli i quali dicono che il colore è nel corpo, il suono è nell’aria, ecc; la quarta consiste a mio giudizio nel dare nomi di corpi ai termini, cioè alle parole, come fanno quelli che dicono che esistono delle cose universali, che una creatura vivente è un genere, o una cosa generale, ecc; la quinta nel dare i nomi degli accidenti ai termini, cioè alle parole, come fanno quelli che dicono la natura di una cosa è la sua definizione, l’ordine di un uomo è la sua volontà, e simili cose; la sesta nell’uso di metafore, tropi e altre figure retoriche invece delle espressioni proprie. Infatti sebbene sia legittimo l’uso di dire, per esempio, nel parlare comune, la strada va, o conduce qui o là, il proverbio dice questo o quello (mentre invece la strada non può andare, né il proverbio può parlare), tuttavia nel ragionare o nell’indagare sulla verità tali forme di espressione non sono ammissibili; la settima è dovuta ai termini che non significano niente, ma che vengono adottati nelle scuole e appresi per un’abitudine meccanica, come ipostatico, o transustanziato, consustanziato, eterno presente, e simili termini convenzionali degli scolastici. Colui che può evitare queste cose non è facile che cada in qualche assurdità tranne che ciò non avvenga a causa della lunghezza del ragionamento nel quale egli può per caso dimenticare il punto di partenza. Poiché gli uomini per natura ragionano allo stesso modo, e bene, quando si basano su principi esatti. Infatti chi è così sciocco da sbagliare in geometria e persistere inoltre nell’errore quando un altro gli abbia svelato questo suo errore? Da ciò appare chiaro che la ragione non è una facoltà nata con noi come lo sono il senso e la memoria, e nemmeno ricavata dall’esperienza, come la prudenza, ma qualche cosa che si ottiene attraverso un’operosa attività consistente in primo luogo nel sapere imporre dei nomi adeguati alle cose, secondariamente nel seguire un metodo esatto e ordinato col quale procedere dagli elementi che sono i nomi alle affermazioni ottenute collegando i nomi gli uni con gli altri, e così ai sillogismi che costituiscono le connessioni fra le asserzioni, finché giungiamo alla conoscenza di tutte le conseguenze dei nomi appartenenti all’argomento del quale si tratta; ed è questo ciò che gli uomini chiamano scienza. E mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza del fatto, che è una cosa passata e irrevocabile, la scienza è conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altro, per cui, oltre a quello che noi possiamo fare presentemente, noi sappiamo come possiamo fare qualche altra cosa quando noi vogliamo, o una cosa simile in un altro momento; poiché quando noi vediamo come ogni cosa si produce, per quali cause e in quale maniera, quando le stesse cause vengono in nostro potere noi vediamo come fare perché esse producano gli stessi effetti. […] Per concludere, la luce della mente umana sta nelle parole chiare, già individuate in base a delle esatte definizioni e liberate da ogni ambiguità; la ragione è la misura, lo sviluppo della scienza la via, e il benessere dell’umanità lo scopo. E, al contrario, le metafore e le parole ambigue e prive di significato sono come fuochi fatui, e il ragionare su di esse è un errare fra innumerevoli assurdità, e la loro conclusione discussioni e sedizioni, o disprezzo”. (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pagg. 444-447)

 

La ragione non è quindi data in dotazione già pronta all’uso: occorre di esercizio. Ma, a differenza del resto del mondo animale, l’uomo può – tramite appunto la cura della pratica – migliorarla fino ad eccellere sul resto del creato. Questa cura è prima di tutto un metodo, il quale è a sua volta realizzato nella corrispondenza che viene stabilita tra nomi e realtà circostante. Lo si vede bene nel metodo geometrico: là dove l’uomo procede su base assiomatica – ovvero inferendo definizioni chiare e distinte prima di qualsiasi deduzione – si arriva ad un sapere perfettamente dimostrato. Al di là e oltre questa impostazione, si scivola inevitabilmente nell’assurdo: paradossalmente, un altro tratto distintivo del genere umano.

Riprendendo il discorso, avevamo detto che l’impostazione di Hobbes è radicalmente materialista. Ed è interessante ricordare che il Filosofo inglese sarà ripetutamente sospettato di ateismo e attaccato dalle autorità ecclesiastiche, non solo per ragioni politiche, ma anche e soprattutto per motivi strettamente teoretici legati appunto al suo materialismo che lo portava a negare l’esistenza di qualsiasi realtà incorporea. Come si può allora parlare di anima o di essenza spirituale dell’uomo, così come avevano fatto i filosofi precedenti? Semplice: in Hobbes non si può. Il problema della duplicità delle sostanze (res cogitans e res extensa) e della loro comunicazione viene risolto da Hobbes con la riconduzione dell’intera realtà a materia e con la schietta negazione della realtà della sostanza pensante. Per comprendere la conclusione hobbesiana è però necessario fare un passo indietro e prendere in considerazione le sue premesse gnoseologiche e metodologiche. Per il Filosofo inglese la conoscenza si genera come reazione del cervello ai moti di un corpo esterno, e, dunque, la sua fonte è l’esperienza del mondo materiale. La stessa mente è una forma di movimento corporeo. Le differenze rispetto a Cartesio sono evidentemente piuttosto nette. Esse sembrano minori solo se si tien conto del fatto che anche per Hobbes il contenuto della conoscenza è fatto di idee. Congiungere (sommare) o disgiungere (sottrarre) idee – i nomi che traducono le idee – significa ragionare. La ragione umana è spiegata sul modello del calcolo e della macchina calcolatrice. Leggiamo (sempre nel cap. V del primo libro del Leviatano)

“Quando uno ragiona non fa altro che ottenere una somma totale attraverso una addizione di parti, o un resto sottraendo una somma da un’altra; il che se è fatto con le parole consiste nel ricavare dai nomi di tutte le parti il nome del tutto, o dai nomi del tutto e di una singola parte il nome della parte rimanente. E sebbene in certe cose come nei numeri gli uomini annoverano accanto all’addizione e alla sottrazione anche altre operazioni come la moltiplicazione e la divisione, tuttavia queste ultime operazioni sono identiche a quelle, poiché la moltiplicazione significa nient’altro che sommare insieme quantità eguali e dividere significa sottrarre da una quantità tante volte quante si vuole. Queste operazioni non si applicano solo ai numeri ma a tutte quelle specie di cose che si possono sommare insieme e sottrarre le une dalle altre. E infatti come l’aritmetica ci insegna a sommare e a sottrarre in termini di numeri, cosí la geometria insegna le stesse cose nel campo delle linee e delle figure, solide o piane, di angoli, proporzioni, tempi, gradi di velocità, forza, potenza e simili concetti; i logici insegnano le stesse cose nel campo della connessione fra le parole: sommando insieme due nomi si ha un’affermazione, sommando due affermazioni si ha un sillogismo, sommando alcuni sillogismi si ha una dimostrazione; e dalla somma, o conclusione di un sillogismo sottraggono una proposizione per trovarne un’altra. Gli scrittori di politica sommano insieme i patti stipulati per trovare quali sono gli obblighi degli uomini, e i legislatori sommano le leggi e i patti per trovare che cosa è il diritto e che cosa è il torto nelle azioni dei privati. Insomma in qualunque campo in cui c’è posto per l’addizione e la sottrazione c’è anche posto per la ragione; dove queste cose mancano la ragione non ha niente da fare. A questo modo noi possiamo definire e stabilire che cosa significa la parola ragione quando la consideriamo fra le facoltà dello spirito. Poiché ragione in questo senso significa nient’altro che calcolo, cioè addizione e sottrazione, delle conseguenze dei nomi generali usati per convenzione come annotazioni e come espressioni dei nostri pensieri; io li chiamo annotazioni quando il detto calcolo noi lo facciamo mentalmente, li chiamo espressioni quando noi dimostriamo e proviamo i nostri calcoli mentali agli altri uomini”. (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pagg. 441-442)

hobbes3.jpg

 

In altre parole, l’impianto della conoscenza è anche in Hobbes, come in Cartesio, di tipo razionale e “scientifico”, va però specificato che gli esiti sono differenti soprattutto nella conoscenza della natura, che non ha più per il Filosofo inglese caratteri certi e oggettivi (e questo relativismo di fondo verrà poi declinato senza residui anche sul piano etico). Per Hobbes producono un autentico sapere scientifico, hanno cioè fondamento, solo le idee di cui siamo gli autori, le idee che sono nostre costruzioni: tali sono quelle della geometria, come abbiamo visto sopra, che dà luogo a una conoscenza sempre valida. Al contrario, solo “probabile” è la conoscenza della natura, di cui l’uomo non è creatore. Nelle indagini sulla natura gli uomini possono dunque solo formulare ipotesi cercando di risalire dagli effetti ai movimenti che li hanno generati. Lo studio dell’uomo costituisce in qualche modo un’eccezione.

Hobbes parte dalla concezione dell’uomo allo stato di natura come meccanismo che ha come fine la propria autoconservazione e dalla conseguente inevitabile lotta per la sopravvivenza che comporta una guerra di ciascun uomo contro tutti gli altri (homo homini lupus). La soluzione è trovata dalla ragione che, avendo il suo nucleo nella possibilità di organizzare i fenomeni naturali in modelli artificiali interamente controllabili, delega il potere assoluto a un’autorità (lo Stato) impersonato da un monarca assoluto: questi, in cambio della salvaguardia della vita e della proprietà, esercita un controllo basato su un patto di soggezione artificiale che diviene criterio di moralità, comportamento, fonte del diritto. Lo Stato diventa così la più importante creazione del pensiero meccanicista, paragonabile al grande mostro biblico Leviatano. L’uomo non è quindi affatto un animale sociale per natura. C’è un passo sintomatico a questo proposito, in cui il realismo di Hobbes si fa beffardo e porta a chiedere come mai tutte le sere chiudiamo la porta a chiave, come mai teniamo i nostri soldi in cassaforte e a quale concezione dell’uomo si ispirano questi nostri comportamenti quotidiani (siamo sempre nel Leviatano, libro I, cap. XIII):

“Può sembrare strano a chi non abbia riflettuto bene su queste cose che la natura abbia fatto gli uomini così poco socievoli e capaci di aggredirsi e di distruggersi a vicenda; e per conseguenza costui, non credendo a queste conclusioni, ricavate dalle passioni umane, desidera forse che esse siano confermate dall’esperienza. Consideri egli dunque con se stesso che quando fa un viaggio egli si arma, e cerca di andare bene accompagnato, quando va a dormire chiude a chiave le porte, e anche nella stessa casa chiude a chiave le casseforti, e ciò sebbene egli sappia che ci sono leggi, e pubblici funzionari armati per punire tutte le ingiurie che gli possano essere arrecate; veda quale opinione egli ha dei suoi connazionali quando egli viaggia armato, e dei suoi concittadini quando chiude le casseforti. Non accusa costui il genere umano con le sue azioni così come io lo accuso con le mie parole? Ma nessuno di noi due accusa la natura umana in se stessa. I desideri e le altre passioni dell’uomo non sono in se stessi peccati. E non lo sono nemmeno le azioni che sono provocate da queste passioni fino a quando gli uomini non conoscono una legge che le proibisca, il che essi non possono sapere fino a quando le leggi non sono fatte; d’altra parte nessuna legge può essere stabilita fino a quando gli uomini non si sono messi d’accordo sulla persona a cui dare il potere di fare le leggi. […] La maggior parte di coloro che hanno scritto intorno ai problemi dello stato o suppongono, o ammettono senz’altro, o postulano che l’uomo sia un animale nato già adatto alla vita sociale (i Greci dicono zóon politikón) e su questa premessa costruiscono la loro teoria politica, come se per il mantenimento della pace e per l’ordine di tutto il genere umano non occorresse altro se non che gli uomini si accordassero su certi patti e certe condizioni che essi stessi chiamano leggi. Il quale assioma, sebbene accettato da un’infinità di gente, è falso; e l’errore deriva da una considerazione troppo superficiale della natura umana. E infatti considerando piú attentamente le ragioni per le quali gli uomini si associano e godono dei vantaggi di una reciproca associazione, si vedrà facilmente che ciò non avviene perché non possa essere altrimenti, ma si verifica invece per ragioni contingenti. Se l’uomo infatti amasse ogni altro uomo per natura, cioè a dire in quanto uomo, non si spiegherebbe perché ognuno non ama tutti gli altri uomini nella stessa maniera, dato che sono tutti uomini alla stessa maniera, e perché invece ognuno preferisce frequentare quelli dalla cui amicizia egli ricava onore e vantaggio. La nostra natura quindi non ci spinge a cercare amici, ma a poter ottenere per mezzo di essi onore e vantaggi; questa è la prima cosa che cerchiamo, gli amici solo in via subordinata”. (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pagg. 457-458, 460-461)

Quindi è da un punto di vista marcatamente materialista che il Filosofo inglese prende in esame anche il comportamento umano, descrivendolo come una reazione dell’individuo ai moti esterni dei corpi che lo “colpiscono”. È un movimento vitale che in ogni essere vivente si presenta come istinto di conservazione. L’essenza dell’uomo sta prima di tutto nel suo egoismo: ognuno di noi opera per amore di sé e in vista della propria autoconservazione.

Ma se l’uomo, dunque, non è per Hobbes un “animale politico”, qual può essere il confronto che ne scaturisce con il resto del mondo animale? Leggiamo un passo illuminante (Leviatano, libro II, cap. XVII):

“È vero che certe creature viventi, come le api e le formiche, vivono in società fra loro, e per questo sono da Aristotele annoverate fra le creature politiche, e tuttavia non hanno altra guida che quella del loro particolare giudizio o desiderio, non hanno la parola con la quale ognuna di esse possa indicare a un’altra ciò che ritiene di utilità comune per loro; di conseguenza qualcuno forse desidererà sapere perché l’umanità non possa fare allo stesso modo. Al che io rispondo: in primo luogo gli uomini sono in continua competizione per l’onore e la dignità, cose che quelle creature non conoscono nemmeno, e di conseguenza fra loro sorgono per questa ragione invidia e odio e infine guerre: fra quelle creature invece niente di tutto questo; in secondo luogo fra quelle creature il bene comune non differisce da quello privato, per cui essendo esse per natura spinte a cercare il loro bene privato procurano per ciò stesso il bene di tutti. Ma l’uomo la cui gioia consiste nel confrontarsi con gli altri uomini, non può apprezzare se non ciò che lo distingue dagli altri; in terzo luogo queste creature non avendo come gli uomini l’uso della ragione non vedono e non pensano di trovare errori nell’amministrazione delle loro faccende comuni; fra gli uomini invece ce ne sono alcuni che si ritengono più saggi, più abili a governare le cose pubbliche, in confronto con gli altri, e allora cercano di riformare e di innovare, ora in un modo, ora in un altro, e così producono confusione e guerra civile; in quarto luogo queste creature sebbene abbiano un certo uso della voce in modo da riuscire a comunicarsi reciprocamente i loro desideri e le loro affezioni, tuttavia mancano dell’arte della parola, con la quale alcuni uomini rappresentano agli altri ciò che è bene sotto l’apparenza del male e ciò che è male sotto l’apparenza del bene, e aumentano o riducono l’apparente grandezza del bene e del male, provocando scontento fra gli uomini e turbando la loro pace e la loro gioia; in quinto luogo le creature irragionevoli non fanno distinzione fra ingiuria e danno, e di conseguenza quando stanno a loro agio non si sentono mai offese dalle creature loro compagne; invece l’uomo è più turbolento quando sta più a suo agio, perché è proprio allora che egli ama di fare sfoggio della sua saggezza, e di controllare le azioni di coloro che governano lo stato; infine l’accordo che si produce fra quelle creature è naturale mentre quello degli uomini è solo per convenzione, cioè artificiale; per questo non fa meraviglia che qui si richieda qualche altra cosa, oltre al patto convenuto, per rendere l’accordo costante e duraturo, cioè un comune potere capace di tenere gli uomini in soggezione e di dirigere le loro azioni verso il bene comune”. (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pag. 459)

Risulta in questo quadro particolarmente interessante – come abbiamo accennato sopra –  la nozione hobbesiana di ragione umana, strettamente collegata alla facoltà del linguaggio: “Se il discorso è peculiare dell’uomo”, sostiene Hobbes, allora deve esserlo anche la ragione, perché non c’è “nessun ragionamento senza discorso”, e una ragione “fondata sul retto uso del discorso” è dunque inseparabile tanto dalla definizione consensuale dei nomi quanto dalla loro concatenazione discorsiva in affermazioni o argomentazioni capaci di trascendere la particolarità delle sensazioni.

Riprendendo il modello del calcolatore, come abbiamo visto – Hobbes afferma ogni operazione della ragione si riduce a un calcolo e, più precisamente, a una addizione o a una sottrazione. Ma come si rapporta la facoltà della ragione con il mondo dei sentimenti umani? Hobbes propone una sorta di stratificazione a due livelli: 

a) La conoscenza – che nasce da un movimento prodotto negli organi sensoriali dall’azione meccanica di un corpo esterno. Il che significa che l’attività della mente non è altro che moto in alcune parti del corpo organico e dipende dalla materia estesa.

b) Le passioni  –  che sono l’immediata conseguenza delle sensazioni prodotte in noi dagli oggetti esterni. Più precisamente, noi proviamo desiderio (o appetito) per una cosa se asseconda il ciclo biologico dell’uomo (circolazione del sangue, respirazione, nutrizione ecc.); al contrario, proviamo avversione verso di essa se lo ostacola. Al desiderio e all’avversione corrispondono rispettivamente l’amore e l’odio per la cosa desiderata oppure avversata. Dalla combinazione di queste passioni fondamentali scaturiscono tutte le altre affezioni dell’animo. La stessa religione – considerata come passione tra le passioni – non è che timore nei confronti di un potere invisibile, ossia avversione congiunta con l’idea di un danno che può provenire dalla cosa avversata.

Come si è visto, Hobbes definisce anche le passioni umane secondo criteri meccanicistici e materialistici. Ma ciò non implica affatto la riduzione e men che meno l’equiparazione dell’uomo ad un animale qualsiasi né d’altro canto una rivalutazione del mondo animale. L’uomo – a differenza degli animali – è dotato anche per Hobbes di una vita etica: essa si fonda sugli affetti fondamentali dell’amore e dell’odio e risulta regolata dagli stessi principi. Secondo questa prospettiva, il bene e il male non sono valori o disvalori assoluti che vadano ricercati o evitati in quanto tali. Al contrario, essi si qualificano come bene o male solo in quanto vengono desiderati o avversati dall’individuo, o spontaneamente o per un comando o per un divieto da parte della legge dello Stato. Secondo Hob­bes, infatti, ciò che desideriamo e amiamo è per noi buono, mentre ciò che avversiamo e odiamo è per noi cattivo. In questo modo Hobbes si propone come sostenitore di un relativismo etico più estremo di quello dei sofisti, che facevano coincidere il bene con il bene dello Stato. Il bene, per Hobbes, si identifica con il piacere e l’utile per ciascun individuo: è quindi impossibile qualsiasi forma di convenzione in campo morale. Leggiamo anche a questo proposito un passo indicativo (siamo nel Leviatano, I, cap. VI):

“Ma qualunque sia l’oggetto dell’appetito o desiderio di un uomo, questi lo chiamerà per conto suo bene e l’oggetto del suo odio e della sua avversione male; mentre l’oggetto del disprezzo sarà chiamato da lui vile e non degno di considerazione. Infatti queste parole: bene, male e spregevole, sono sempre usate in relazione alla persona che le usa, non essendoci niente che sia tale in se stesso e in senso assoluto e nemmeno una comune regola del bene e del male che si possa ricavare dalla natura stessa delle cose; una regola del genere deriva solo dall’individuo stesso là dove non esiste Stato, o, se c’è invece uno Stato costituito, essa deriva dalla persona che lo rappresenta, o da un arbitro o giudice che gli uomini in disaccordo consentiranno a istituire, decidendo di innalzare la sua decisione a regola del bene e del male. La lingua latina ha due parole il cui significato si avvicina a quello di bene e di male, ma non vi corrispondono del tutto: esse sono pulchrum e turpe. La prima di queste due parole significa ciò che attraverso certi segni esteriori promette il bene, l’altra ciò che promette il male. Ma nella nostra lingua noi non abbiamo simili nomi di carattere generale per esprimere queste cose. Noi invece al posto di pulchrum diciamo riguardo a certe cose fair, riguardo ad altre beautiful, handsome o galant, oppure honorable, o comely, o amiable; e al posto di turpe: foul, deformed, ugly, base, nauseous, e simili epressioni, come richiede l’oggetto; tutte queste parole, nel proprio posto, significano nient’altro che l’aspetto, o il modo di apparire, che promette bene o male. Cosicché ci sono due specie di bene: il bene della promessa, cioè il pulchrum, il bene nell’effetto come il fine desiderato, che è chiamato jucundum, gradevole, e il bene come insieme di mezzi, che viene definito come utile, giovevole; altrettante sono le specie del male: infatti il male nella promessa è ciò che si chiama turpe, il male nell’effetto e nel fine è il molestum, spiacevole, fastidioso, e il male nei mezzi, non conducente al fine, non conveniente, dannosoE come nella sensazione ciò che è realmente in noi è (come ho detto più sopra soltanto movimento causato dall’azione degli oggetti esterni, ma all’apparenza per la vista è luce e colore, per l’udito è suono, per l’olfatto è odore, ecc.; così quando l’azione dello stesso oggetto va dagli occhi, dalle orecchie, e dagli altri organi fino al cuore, il reale effetto di ciò non è altro che movimento, un tendere, che consiste in un desiderio o avversione verso l’oggetto che produce quel movimento. Questo movimento che è chiamato “appetito” e per il modo in cui si manifesta gioia e piacere sembra un rafforzamento del moto vitale e un aiuto ad esso; e per conseguenza quelle cose che producevano piacere venivano chiamate, e non impropriamente, jucunda, da juvando, dal fatto che giovano e fortificano, e le opposte molesta, dannose dal fatto che ostacolano e disturbano il moto vitale. Il piacere quindi, o gioia, è l’apparire del bene, la sensazione di questo, e la molestia, o dispiacere è l’apparire del male, la sensazione di esso. Di conseguenza ogni appetito, desiderio, e amore è accompagnato da un certo piacere, pari o meno grande; e ogni odio o avversione da dispiacere e dolore più o meno grande. Dei piaceri, o gioie, alcuni derivano dalla sensazione di un oggetto presente, e possono essere chiamati piaceri del senso, la parola sensuale, così come essa è usata da coloro soltanto che condannano i piaceri del senso, non avendo significato fino a quando non esistano delle leggi. Di questa specie sono il fatto del riempire o del liberare il corpo, come anche tutto ciò che è gradito alla vista, all’udito, all’odorato, al palato e al tatto. Gli altri derivano dall’attesa che si fonda sulla previsione del fine, o della conseguenza delle cose, sia che poi queste cose nella sensazione piacciano sia che dispiacciano. Questi sono piaceri della mente di colui che ricava tali conseguenze, e sono generalmente chiamati gioie. Allo stesso modo i dispiaceri sono alcuni del senso, e sono chiamati pene, gli altri consistono nell’attesa di certe conseguenze e sono chiamati dolori.” (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pagg. 449-450)

L’alternanza di desiderio e avversione obbedisce – come ogni altro movimento corporeo – a rigide leggi meccaniche e non può essere immediatamente controllata dall’uomo. Tale controllo è possibile solo ad un livello superiore: quello razionale. Quando una stessa cosa appare – sotto aspetti diversi – desiderabile e detestabile allo stesso tempo, ha luogo infatti il processo della deliberazione, che chiama in causa ragione e volontà. Ma attenzione: anche l’azione volontaria, per Hobbes, non è altro che la prevalenza meccanica dell’ultima avversione su tutti i precedenti desideri, o dell’ultimo desiderio su tutte le precedenti avversioni. In che cosa consiste allora la libertà della volontà? Hobbes risponde che la nozione di “volontà libera” è priva di significato come l’espressione “quadrato rotondo”. La sola libertà di cui dispone la volontà consiste nel fare senza impedimenti esteriori ciò che l’alternanza delle due passioni fondamentali – desiderio o avversione – ha già determinato. La ragione, dunque, trova al massimo delle giustificazioni a posteriori.

In conclusione, quali sono le caratteristiche principali dell’etica hobbesiana? In base a quanto abbiamo detto, esse sono essenzialmente due: 1) un radicale relativismo, dovuto al fatto che il mondo dei valori è determinato dal gioco -in gran parte soggettivo- del desiderio e dell’avversione; 2) un radicale determinismo, dovuto alla concezione meccanicistica della realtà naturale e dell’agire umano.

Quella di Hobbes non è dunque una morale di valori assoluti: bene è ciò che favorisce quell’istinto, male ciò che lo ostacola; ameremo il primo e odieremo il secondo. Poiché agiscono secondo questo meccanismo, gli uomini non possiedono la libertà del volere. Notevole, a questo punto è il collegamento che Hobbes instaura tra etica e politica, visto che lo Stato viene identificato con quel principio dell’utilità e dell’interesse che fonda la morale. Egoismo e assolutismo in questa concezione sono, in qualche modo, complementari.  L’uomo infatti è visto da Hobbes come un essere naturalmente egoista, per nulla animato da socievolezza (come aveva invece sostenuto Aristotele) e disposto a tutto pur di accrescere il possesso di beni. Ma questo stato di guerra continua mette in pericolo la vita ed i beni di ognuno: lo Stato nasce dunque come necessità di garantire la pace sociale ed i beni fondamentali della vita e della proprietà. Il patto sociale, l’accordo tra tutti i contraenti, è il primo momento del passaggio allo stato civile. Ma perché questo si realizzi si deve costituire la sovranità: questa deve essere il frutto di un’alienazione, cioè della cessione irrevocabile, che ogni contraente fa, dei propri diritti ad un potere sovrano. Si costituisce così un potere assoluto (di un solo uomo o di una istituzione), garante di pace all’interno dello Stato e a cui ogni altra istituzione, anche la Chiesa, deve essere subordinata.

Ora, concludendo il nostro rapido excursus sul tema della natura umana nel pensiero di Hobbes, diciamo che il Filosofo inglese non fa certamente sua una visione dell’umano come una regione della natura separata dalle altre, ed anzi include tra i tratti che l’uomo condivide con gli altri animali la sensazione (indotta sempre e per tutti dall’azione dei corpi esterni), l’immaginazione o memoria (derivante dall’attenuarsi della sensazione), quello che lui chiama il “discorso mentale” (costituito dalla successione più o meno regolata delle immagini), la capacità di fare tesoro delle esperienze pregresse e anche la previsione del futuro (sempre a partire dall’esperienza passata, che Hobbes chiama “prudenza”) e così via (il riferimento è alla prima parte del Leviatano, intitolata “Dell’uomo”). Ciò detto, va però ricordato che il Filosofo non manca di mettere in evidenza le notevoli ed insuperabili differenze relative tanto alla sfera della natura quanto a quella della capacità tecnica (che uomo Hobbes chiama “artificio”). Sul piano naturale la diversità principale è rappresentata da un particolare tipo di discorso mentale, che parte dall’immaginazione di una cosa per ricercare «tutti i possibili effetti che essa è in grado di produrre», e che a differenza di quello che muove da un effetto dato o desiderato in direzione delle cause o dei mezzi in grado di produrlo – come scrive Hobbes – “non è comune agli uomini e alle bestie”. Si tratta di quello che oggi chiamiamo “esperimento mentale”? Comunque sia, gli altri esseri viventi – a differenza dell’uomo – sono “dotati soltanto di passioni sensuali come la fame, la sete, […] l’ira”, e “il predominio dell’appetito per il cibo e degli altri piaceri del senso toglie la cura di conoscere”. Questa particolare forma di “curiosità” – materia cui si applica poi il ragionamento – costituisce per Hobbes forse il tratto maggiormente distintivo tra l’umano e l’animale.

 

 

 

Alessandro Benigni

 

 

 

 


 

 

+

+

+

+

+

+

+

Annunci