Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 4 – Briciole di Filosofia)

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« Questo progetto va indiscutibilmente oltre il pensiero socratico, e lo si vede ad ogni punto. Se, con ciò, sia più vero del pensiero socratico è tutt’altro problema che non può essere risolto senza riprendere fiato per il fatto che è stato assunto un nuovo organo: la fede, un nuovo presupposto: la coscienza del peccato, una nuova decisione: il momento, un nuovo maestro: Dio nel tempo. Senza questi elementi, in verità, non mi sarei azzardato a presentarmi per sottopormi all’esame di quell’ironista ammirato per millenni al quale io mi avvicino col cuore che mi batte di entusiasmo, come a nessuno. Ma andare oltre Socrate, quando in sostanza si dicono le stesse cose che dice lui, soltanto meno bene di lui, questo, almeno, non è socratico »
(“Morale” di Søren Kierkegaard a conclusione dell’opera Briciole filosofiche)

Capitoli precedenti

  1. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 1: Caratteristiche generali dell’opera kierkegaardiana, Il singolo e la critica della modernità, La critica alla cristianità stabilita, La critica alla filosofia hegeliana, La disonestà della filosofia moderna, Comunicare il cristianesimo, Vita, Il filosofo dei paradossi: dalla religione alla filosofia)
  2. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 2: Il concetto di ironia in costante riferimento a Socrate)
  3. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 3 – Enten Eller, Lo stadio estetico, Lo stadio etico. Timore e tremore: lo stadio religioso)

BRICIOLE DI FILOSOFIA

Manuscript_philosophical_fragmentsSe Kierkegaard avesse scritto solo Enten Eller probabilmente la rilevanza della sua posizione nella storia della filosofia occidentale sarebbe stata piuttosto scarsa, per il carattere non sistematico dello scritto e per la prevalenza dell’elemento letterario. Dopo aver preso in considerazione lo stadio religioso, Kierkegaard sembrava quasi voler lasciar intendere che mentre lo stadio estetico esiste, così come esiste lo stadio etico, il Cristianesimo – che dovrebbe caratterizzare lo stadio religioso – propriamente non esiste. Naturalmente questa affermazione non ha per Kierkegaard un carattere storico-globale, ma si riferisce alla sua contemporaneità: il Cristianesimo si è ridotto a parvenza, è sostanzialmente morto. Il principale responsabile di questa situazione è, ancora una volta, Hegel.

Nel suo approccio ironico Kierkegaard sintetizza l’unico problema religioso veramente importante per la sua contemporaneità in questo interrogativo: “come diventare cristiani essendolo già?” Ovvero: come superare un Cristianesimo non autentico per arrivare al vero Cristianesimo? Ma per risolvere questo problema è necessario anzitutto sapere che cos’è il Cristianesimo autentico.

E’ su questo punto che Kierkegaard per la prima volta lascia cadere la filosofia implicita per attaccare direttamente Hegel (che era stato per il Filosofo danese il più grande e pericoloso svalutatore del Cristianesimo) sul suo stesso terreno, sulla filosofia.

In Briciole di Filosofia Kierkegaard si rifiuta di fare un’analisi completa di tutto il sistema hegeliano: basta infatti toccare i punti nevralgici del sistema per poterne mostrare la fragilità.

Prima di addentrarci nell’analisi dell’opera, occorre aprire una parentesi per mettere a confronto i due filosofi.


Il pensiero di Kierkegaard considerato in rapporto ad Hegel

Come sappiamo, Kierkegaard ebbe una formazione universitaria sostanzialmente hegeliana, né più né meno di quanto non accadesse a tutti gli altri studenti universitari dell’epoca. Nel Diario poi si rimprovererà questo primo amore immaturo per Hegel (e si pentirà in particolare di quando aveva rimproverato a Socrate di non aver tenuto in nessun conto lo Stato, occupandosi invece dei singoli): “Influenzato da Hegel senza una sufficiente maturità, non ho potuto che pensare che Socrate non fosse pari ad Hegel per quanto riguarda la concezione dei singoli e dello stato. Oh stolto hegeliano che io ero […]”.

Veniamo ora ai punti che riguardano la dottrina. Qui ci sono caratteri che possiamo definire come positivo-negativi o del tutto negativi. Vediamo in che senso, prendendoli in esame separatamente.

Rapporti positivo-negativi

Sono quelli che Kierkegaard assimila da Hegel, mutandone però il contenuto (sono quindi definiti “positivi” perché di fatto c’è una certa influenza e “negativi” perché pur sotto l’influenza hegeliana Kierkegaard ne cambia i contenuti). Ecco quali sono:

1) La terminologia. I due filosofi utilizzano lo stesso lessico filosofico ma con significati diversi, per cui Kierkegaard usa gli stessi termini di Hegel, ma ne modifica il contenuto.

2) Il metodo. Sia Hegel che Kierkegaard usano il metodo dialettico: entrambi sono persuasi che il procedere graduale per affermazioni e negazioni sia il principio stesso della coscienza, per cui la vita dello spirito è una continua liberazione del soggetto. Kierkegaard pur accettando questo metodo, non ne condivide però l’applicazione hegeliana (in particolare non ne accetta la necessità dei passaggi dialettici: per Kierkegaard la caratteristica fondamentale è invece il “salto” della libertà umana).

3) La valorizzazione del Cristianesimo. Nel Cristianesimo il divino si unisce all’umano: per Hegel il Cristianesimo era stato un evento centrale nella storia dello Spirito perché costituiva la scoperta più alta della libertà e della spiritualità dell’uomo apparsa nel mondo. Ma cosa sono “libertà” e “spiritualità” per Hegel? Per Hegel la libertà consiste nel fatto che l’uomo viene investito dalla libertà dell’Idea. Manca quindi in Hegel il concetto di “partecipazione” e lo stesso dicasi per la “spiritualità”. In Kierkegaard è invece proprio il concetto di “partecipazione” che salda la distinzione ontologica tra i due esseri, quello di Dio e quello dell’uomo. In Hegel la libertà e la spiritualità non sono del singolo, ma dell’Idea: per il Filosofo tedesco il Cristianesimo rappresenta una sorta di “soluzione definitiva”, quanto al contenuto, al problema della verità. Nel Cristianesimo c’è infatti la massima unione del divino e dell’umano (in Cristo, per l’appunto, che rappresenta concretamente l’ideale a cui ogni uomo deve aspirare). Ma per Hegel Cristo è un soggetto del mito.

Un altro motivo per cui per il Filosofo tedesco il Cristianesimo è centrale, è dato dal fatto che nessuno come il Cristianesimo ha valutato la storia. Nel Cristianesimo la storia è fondamentale, in quanto è il teatro della Rivelazione del divino. Per Hegel, come per l’Antico Testamento, la salvezza viene dunque nella storia, ma solo nella misura in cui l’uomo entra a far parte dell’Idea.

Hegel pone insomma il problema del religioso, ossia del Cristianesimo, al centro del problema filosofico, ma per il Filosofo tedesco l’Infinito (Dio) non esiste di fatto al di fuori degli eventi storici. L’Infinito non esiste “preso a parte”: l’Infinito (lo Spirito Assoluto) si realizza solo nelle sue incarnazioni storiche. Di fatto Hegel nega il Dio assolutamente altro, trascendente, ed assume in fin dei conti una posizione panteista. Per Hegel il Cristianesimo è al centro del problema filosofico principalmente perché rappresenta la più grande scoperta della spiritualità dell’uomo (nel Cristianesimo uno dei punti centrali è che ognuno deve cercare di salvare “la propria anima”: Che giova infatti all’uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde la propria anima?” Marco, 8, 36).

Rapporti negativi

1) Il problema del “cominciamento” (una filosofia deve pur “cominciare” da qualcosa, avere un punto d’inizio, un fondamento assoluto che non richieda a sua volta di essere fondato). I filosofi avevano pensato che una filosofia era tanto più valida quanto più rinunciasse a presentare cose “date come per scontate”. Hegel pretende di aver dato alla sua filosofia il “cominciamento assoluto” nello Spirito, che è pura attività. Per Hegel, l’Assoluto non è un’idea indifferenziata ed indistinta, così come la concepisce Schelling, ma un’unità che si costituisce tramite di un processo di sviluppo, grazie al quale essa realizza se stessa ed acquista autocoscienza. L’Assoluto non viene dato immediatamente ed originariamente, bensì è il divenire se stesso come reale autocostituirsi dello Spirito. Si tratta di un processo circolare in cui il principio corrisponde alla fine e la fine al principio, escludendo il divenire senza fine e la meta ultima irraggiungibile dell’Io fichtiano. Un principio assoluto enunciato originariamente ed immediatamente non è che una conoscenza vuota, un universale astratto, in quanto “imperturbata uguaglianza e unità con se stessa“. Tale principio, per assurgere a vero sapere, deve pertanto estraniarsi, divenire altro-da-sé, e poi superare questa alienazione. Il principio comporta necessariamente una negazione, la quale si pone come mediazione tra il principio medesimo ed il suo divenire. Il principio che comprende il soggetto e l’oggetto, e dal quale derivano spirito e natura, deve necessariamente essere Ragione. Ecco l’inizio assoluto. Universale ed individuale, infinito e finito, ideale e reale sono l’uno nell’altro, legati in maniera inscindibile. La realtà non è che il progressivo realizzarsi della Ragione infinita, la progressiva scomparsa di quel senso d’angoscia che pervade l’individuale in quanto separato dall’universale.

Per Kierkegaard, invece, l’autentico cominciamento della filosofia non può che essere il “singolo“, realmente esistente ed individuato, preso nella concretezza della vita in cui si trova. Secondo il Filosofo danese il movimento reale non riguarda le essenze, ma le esistenze concrete.

2) Identità di essere e di pensiero. Hegel si basa su questa identità per presentare la sua filosofia come un sistema. Se infatti l’essere è uguale al pensiero, allora le fasi di sviluppo della realtà non fanno altro che riprodurre le fasi di sviluppo dell’Idea, dello Spirito Assoluto. Ma l’Idea arriva all’autocoscienza di sé, quindi Hegel può contare che con la sua filosofia si possa concludere il sistema onnicomprensivo. Ma in questo “sistema” per Kierkegaard non c’è però spazio per la libertà. I giochi sono fatti sin dall’inizio: siamo nell’ambito di una pre-determiniazione che esclude di fatto la libertà del singolo uomo. Tutto quello che capita nel mondo accade necessariamente: non c’è più spazio per l’effettiva libertà, né per la categoria della possibilità.

In particolare il Filosofo danese nega l’identità di “interno” ed “esterno” (a), di “soggetto” e di “oggetto” (b), di “essere” e “non-essere” (c).

Vediamo di spiegare.

Identità di “interno” ed “esterno”.

a) In Hegel “l’identità tra interno ed esterno” ha conseguenze negative sotto il profilo morale. Com’è noto la dialettica hegeliana consta di tre momenti, in relazione ai tre momenti fondamentali dell’essere (l’essere in sé, l’essere che si rivela, l’essere che prende coscienza di sé). L’essere in sé ha già in sé le sue ricchezze, ma senza la rivelazione queste ricchezze rimarrebbero interne. Solo esteriorizzandosi l’Idea coglie la propria ricchezza: da questo punto si hanno gravi conseguenze sulla morale. Ricordiamo che per Hegel c’è differenza tra “moralità” ed “eticità”. Semplificando (non è questo il luogo per approfondire), potremmo dire che la moralità corrisponde al mondo dei propositi (interiorità). Ma la “morale” non raggiunge il grado massimo se non diventa “eticità” (che è il tradursi dei propositi nelle istituzioni dello Stato).

b) “Identità tra soggetto ed oggetto”: abbiamo detto che il pensiero raggiunge la massima efficacia quando si incarna nelle istituzioni. Kierkegaard rifiuta nettamente questa posizione.

c) “Identità di essere e di non-essere”: è la negazione del principio di non-contraddizione. In Hegel abbiamo una logica di tipo triadico. In Aristotele invece c’erano solo due principi: quello di identità e quello di non-contraddizione. Il principio di identità è il fondamento del realismo aristotelico. Hegel aggiunge a questa logica la sintesi delle contraddizioni: in questo modo il principio di non contraddizione viene superato. Infatti Hegel criticava la logica aristotelica come immobile. La critica di Kierkegaard ad Hegel – su questo punto – è la ripetizione della critica aristotelica alla negazione del principio di non-contraddizione. (Aristotele faceva un ragionamento per assurdo: se si può negare tutto allora è possibile negare anche la negazione).

Kierkegaard non si limita insomma a contrastare Hegel ma si preoccupa di costruire una filosofia che sia non una filosofia dell’essenza, ma dell’esistenza. Mentre infatti il pensiero di Hegel è un “pensiero dell’essenza” (ha quindi un compito speculativo-contemplativo, perché in questo processo il singolo è il teatro dell’azione, e non il protagonista) in Kierkegaard abbiamo invece un pensiero che muove dall’esistenza (nel senso che qui ci si interroga sulla verità in stretto riferimento a ciò che essa significa per il singolo).

Riassumendo, la posizione filosofica di Kierkegaard ha tre caratteristiche principali: 1) Professione di realismo. 2) Professione di dualismo. 3) Professione di trascendenza.

1) Il realismo. La posizione di Kierkegaard è realistica perché qui tutto il reale non viene assorbito nel pensiero. Non c’è solo la razionalità, il razionale: si ricordi a questo proposito l’affermazione ben nota di Hegel “il reale è razionale”. Esempio di questa posizione realista è la difesa del principio di non contraddizione.

2) Il dualismo. Questo dualismo riguarda il rapporto dell’uomo con la natura e con gli altri uomini. Questo rapporto ha la sua base nella percezione (dualismo quindi tra colui che percepisce e ciò che viene percepito). La percezione è infallibile come “intenzionalità”: è invece fallibile il giudizio che noi diamo su di essa. Inoltre il dualismo riguarda la struttura stessa dell’uomo: l’uomo nella sua struttura è dualistico come sintesi di finito e infinito, di tempo ed eternità, etc. Da qui la differenziazione tra Dio e l’uomo (differenza qualitativa). L’uomo è infatti sia limitato ontologicamente, sia moralmente, come peccatore.

3) La trascendenza. Il pensiero di Kierkegaard è aperto alla trascendenza, ma in modo sostanzialmente diverso da quello di Hegel. La trascendenza di Hegel ha un carattere orizzontale, poiché nessuna incarnazione esaurisce l’Idea. La trascendenza è invece per Kierkegaard verticale, essa è la reale trascendenza di Dio dal creato.

Scopi della impostazione filosofica kierkegaardiana

È bene a questo punto riflettere sull’impostazione filosofica del Filosofo danese, offrendone una panoramica generale. Da questo punto di vista, la filosofia di Kierkegaard appare animata in particolare da tre esigenze:

1) Salvare la dualità tra “essere” ed “esistenza”. L’essere ha il suo principio di comprensione nel principio di identità (A = A), e non può mutare. L’essenza non muta, l’esistenza sta invece nella categoria del divenire.

2) Rivalutare l’uomo comune. Il valore dell’uomo non è dato per Kierkegaard né dalla sua ricchezza né dalla sua intelligenza, ma dalla sua capacità di impegnarsi a realizzare le proprie possibilità di salvezza (per salvezza s’intende qui la piena realizzazione dell’uomo).

3) Instaurare una metafisica della caduta. L’uomo che rientra in sé coglie con molta chiarezza che egli non si trova in partenza nella verità (di qui l’esigenza di andare alla ricerca della salvezza).


Torniamo ora all’analisi di Briciole di Filosofia

Il tema centrale dell’opera è il rapporto con il divino, considerato da una duplice prospettiva: sia dal punto di vista dell’uomo che cerca di incontrare Dio, sia dal punto di vista di Dio che cerca di incontrare l’uomo: “Per poter realizzare l’unità con l’uomo, Dio deve diventare uguale all’uomo, […] perché questo è il carattere insondabile dell’amore, di voler essere uguale all’amato, non per scherzo ma sul serio […].

Anche in quest’opera Kierkegaard non manca di proseguire la sua polemica nei confronti della filosofia hegeliana. Già il titolo implica una provocazione ironica nei confronti dell’hegelismo. Il Filosofo danese sta criticando la pretesa hegeliana di costruire un sistema onnicomprensivo, in cui tutto il reale viene completamente assorbito e spiegato, compreso l’uomo. Come sappiamo, nel quadro generale del “sistema” l’uomo non ha per Hegel alcuna libertà particolare e resta tutto sommato vincolato e funzionale allo sviluppo dello Spirito.

Il sistema hegeliano intendeva proporsi come una filosofia “ultima”, in grado di spiegare tutto. A questo banchetto “completo”, totalmente esaustivo e saturo della Filosofia, dove all’uomo singolo realmente esistente non restano appunto se non le “briciole“, qualche misero avanzo, Kierkegaard contrappone appunto un’opera il cui titolo originario si legge “Briciole di filosofia cioè una filosofia in briciole“. La sferzante ironia nei confronti delle pretese hegeliane proseguirà anche nello scritto seguente, profondamente connesso con Briciole di Filosofia che verrà intitolato “Postilla conclusiva non scientifica” (siamo nel 1846) e che – al contrario di quanto il titolo lascerebbe intuire (una “postilla” è infatti di solito una breve aggiunta ad un testo) – è un corposo volume lungo più del quadruplo di Briciole.

Anche la scelta dello pseudonimo con cui Kierkegaard firma l’opera non è casuale. E non è certamente un caso che l’autore sia lo stesso di Postilla conclusiva non scientifica. Lo pseudonimo scelto da Kierkegaard per quest’opera (e per Postilla conclusiva non scientifica, che ne è la continuazione) ha infatti, come sempre, un significato preciso: Johannes Climacus fu un monaco bizantino, vissuto tra il VI e il VII secolo d.C., eremita e abate del monastero del monte Sinai, autore dell’opera Klimax tou Paradeison ossia Scala del paradiso. In questo libro (che è ancora letto negli ambienti della Cristianità orientale) illustrò l’ascesa verso la vita contemplativa. Chi vuole pervenirvi deve, in primo luogo, lottare contro le passioni e soggiogarle, per poi percorrere i gradini della scala fino a raggiungere il distacco e la pace dello spirito. In Briciole filosofiche Johannes Climacus sostiene che in relazione all’Assoluto l’unico approccio valido è quello soggettivo, attraverso la fede. Non c’è quindi una scala progressiva che possa condurci a Dio per gradi; la metafora della scala vale solo per la conoscenza razionale, dove è possibile parlare di una serie ascendente di livelli logici.

Va poi messo in evidenza che il personaggio di Climacus è presentato da Kierkegaard come un “dialettico-poeta” non cristiano ed è per questo che il Cristianesimo è proposto nell’opera come una “ipotesi ideale”, “un esperimento poetico”, “un capriccio metafisico”. Il carattere ipotetico dell’analisi kierkegaardiana dovrà essere tenuto ben presente in quanto costituisce l’architrave di tutta l’argomentazione del Filosofo danese e della sua filosofia della religione.

Il punto di partenza della sua analisi è l’uomo. L’uomo in cerca della verità. Dal punto di vista dell’uomo, infatti, occorre prima di tutto capire come ci si può rapportare a Dio. Lo si può incontrare? E dove? E quando? posto che si voglia tendere a Dio, è possibile trovare nella storia un’apertura, un ponte che consente di accedere all’Eterno? È così che – fin dall’inizio – il tema della ricerca della verità si salda al tema della ricerca di Dio. È una domanda antica che si è già incontrata nel corso della storia più volte (una delle quali, molto significativa, quando Pilato chiede all’uomo-Dio Gesù: che cos’è la verità? “Quid est veritas?”)

Posto insomma che ci sia da salvare la propria anima, quali sono le prospettive che si aprono all’uomo che cerca di mettersi in rapporto con l’Eterno? Per rispondere a questa domanda Kierkegaard non esiterà a ricorrere alla figura di un filosofo ateo, Gotthold Ephraim Lessing. (Gotthold Ephraim Lessing – Kamenz, 22 gennaio 1729 – Braunschweig, 15 febbraio 1781 – è stato uno scrittore, filosofo e drammaturgo tedesco, un importante esponente dell’Illuminismo letterario e filosofico tedesco. Divenne celebre per le sue commedie Minna von Barnhelm e Nathan il saggio, in cui esponeva i suoi ideali di solidarietà e tolleranza).

Prima di rispondere a questa domanda sull’Eterno, è però necessario affrontare un altro interrogativo preliminare: ammesso che la verità si sia manifestata nel mondo e nella storia, essa può arrivare fino a noi? Detto in altri termini: la verità può essere insegnata e quindi tramandata e con ciò resa accessibile a tutte le generazioni?

Se infatti la verità si è mostrata, è dunque accessibile all’uomo, si danno solo due possibilità: o l’uomo si trova immediatamente in contatto con questa verità, magari perché la possiede fin alla nascita, oppure la deve apprendere dall’esterno e allora si pone il problema della trasmissibilità e dell’insegnamento (la verità può essere insegnata?)

[Il problema della verità era già stato discusso nel Protagora di Platone. Il Protagora (Πρωταγόρας) è infatti un dialogo dedicato al tema dell’insegnabilità della virtù, teso in particolare a dimostrare l’inconsistenza dalla prassi educativa dei sofisti. Nel Protagora viene rappresentato l’incontro tra il sofista Protagora e Socrate, in una cornice vivace di dibattito, con larga partecipazione di pubblico. Il personaggio Protagora si esibisce in un lungo discorso per rispondere a una domanda di Socrate che va a toccare i fondamenti della democrazia: perché gli ateniesi sulle questioni di carattere tecnico prendono in considerazione solo il parere degli esperti, mentre sulle questioni di interesse comune lasciano che chiunque possa prendere la parola in Assemblea? Credono che questa capacità sia insegnabile a tutti? Il mito con cui Protagora risponde è una rielaborazione molto mirata di una storia tradizionale: il titano Prometeo (il cui nome significa «colui che riflette in anticipo») ruba il fuoco agli dèi per correggere l’errore di suo fratello Epimeteo (il cui nome significa «colui che riflette dopo»), che ha distribuito mezzi di difesa a tutti gli animali, lasciandone privo l’uomo; con il fuoco e le tecniche che ne derivano, gli uomini riescono a difendersi dalle belve, ma entrano anche in conflitto con gli altri, rischiando la reciproca distruzione. La versione di Protagora aggiunge un epilogo che contiene un argomento a favore della democrazia: gli uomini ricevono allora da Zeus, la virtù politica; un dono così necessario alla sopravvivenza sociale dell’uomo da venir distribuito senza distinzioni a ogni individuo. Protagora sostiene dunque, attraverso il mito, che il diritto di parlare in assemblea è fondato su una capacità che appartiene all’uomo e che consente a ciascuno di contribuire con il suo giudizio al bene comune. Aggiunge poi che la disposizione iniziale viene coltivata dall’educazione perché diventi vera virtù politica, cosicché essa è il risultato congiunto di natura e insegnamento].

Per Socrate (così come per il discepolo Platone) la verità è già dentro ogni uomo, fin dalla nascita, anche se non direttamente accessibile: si tratta di ricordarla (da qui l’idea della maieutica socratica). Per Socrate il problema dell’insegnamento della verità è quindi soltanto relativo, in quanto la funzione del maestro è solo quella di aiutare il discepolo a ricordare una verità che in realtà è già posseduta (mediante l’anamnesi, appunto). Nella visione platonico-socratica la storia ha quindi un valore soltanto relativo perché l’Eterno non si mostra in un evento storico determinato ed irripetibile, ma è depositato nell’anima di ogni uomo fin dalla nascita (si tratta appunto di ricordarla).

La struttura del testo

Per quanto riguarda la struttura del testo Shelley O’Hara e Giovanni Stelli ricordano che “A differenza della maggior parte delle opere kierkegaardiane, Briciole filosofiche è scritta in uno stile più vicino a quello accademico. Il libro comprende, oltre alla Prefazione, cinque capitoli.

1) Nel primo, Progetto [o ipotesi] ideale, vengono messe a confronto due ipotesi opposte in relazione al problema della verità, quella socratica e quella religiosa.

2) Nel secondo, Dio come Maestro e Salvatore (un esperimento poetico), viene sviluppata l’ipotesi religiosa discussa in precedenza: se Dio è il Maestro, per ottenere un risultato, o deve sollevare i discepoli al suo livello o abbassare se stesso al loro.

3) Il paradosso assoluto (un capriccio metafisico) è il terzo capitolo, in cui viene approfondito il grande tema del paradosso: “il supremo paradosso del pensiero [è] voler scoprire qualcosa che esso non può pensare”.

4) Nel quarto, La situazione del discepolo contemporaneo, ci si chiede se per la fede dei primi cristiani sia stato un vantaggio essere stati contemporanei di Cristo.

5) Nel quinto, Il discepolo di seconda mano, ci si chiede, all’opposto, se per la fede dei cristiani costituisca un vantaggio l’esser vissuti molto tempo dopo Cristo.

Tra il quarto e il quinto capitolo è poi inserito un Interludio dal titolo Il passato è più necessario del futuro?, in cui viene discusso il problema della libertà della volontà, soprattutto in relazione all’idea che Dio conosce sempre ciò che noi stiamo per scegliere”. (S. O’Hara, G. Stelli, Kierkegaard alla portata di tutti, Armando, 2007, p. 62).

Esaminiamo ora i capitoli più da vicino.

Prosegue…

Alessandro Benigni (9 Settembre 2015)