La metafisica dell’infinito. Ascesi mistica, magia ed astrologia nel pensiero di Giordano Bruno (seconda parte)

Ermete trismegisto mosaico cattedrale Siena

Ermete Trismegisto – mosaico della cattedrale di Siena.

Capitolo precedenti:

  1. La metafisica dell’infinito. Prima parte.

© Alessandro Benigni – http://www.fatalibelli.it , Gennaio 1994

CAPITOLO I

MORFOGENESI DEL CONCETTO INFINITO: L’ERMETISMO.

«et haec magia est transnaturalis seu metaphysica, et proprio nomine appellatur jeourgiéa»1

«In fine illud esi firmiter asserendum et mente tenendum, quod spiritu, anima numine, Deo seu divinitate omnia sunt plena, et intellectus et anima ubique totus et tota est…»2

1. La natura analogica del concetto di infinito.

Nella formulazione del concetto di infinito il primo punto di riferimento è, naturalmente, l’Assoluto, Dio. L’analogia su cui si regge la teoria infinitista è però a sua volta sostenuta da una posizione panteista del tutto particolare, che trae le sue origini soprattutto dall’Ermetismo. Se l’aspetto più evidente dell’infinito bruniano è la sua relazione con una precisa impostazione cosmologica e teologica, allora risulta maggiormente chiaro il nesso universo-Dio: l’universo è infinito perché è esplicazione di un Dio infinito. Fulvio Papi aveva del resto fatto già osservare che «il ragionamento che fonda l’infinito è di ascendenza teologica»3: negare un effetto infinito significava negare la infinita potenza di Dio. Posizione questa chiaramente ambigua, paradossale, che era stata risolta dai medievali con una certa eleganza: per S.Tommaso, per esempio, Dio, nonostante abbia una potenza infinita, tuttavia non può creare qualcosa di increato (il che sarebbe far coesistere due cose contraddittorie), e così non può nemmeno creare una cosa assolutamente infinita4. Bruno, come vedremo, capovolge di fatto il ragionamento: è inammissibile che Dio crei (e si manifesti in) un mondo finito, perché ammettere questa ipotesi sarebbe come voler porre un limite alla sua infinita potenza. Un Dio che è in qualche modo limitato, o che non gode di una reale potenza assoluta, non è un Dio. Appare quindi chiaro un primo elemento, di cui cercheremo conferma nella lettura circostanziata dei testi: l’infinito è uno degli attribuiti di Dio, o meglio la determinazione che qualifica in modo appropriato la sua essenza e quindi le sue qualità, il suo modo di essere, di esplicarsi. Poiché l’universo è espressione di questa potenza infinita, su di esso si riflettono – per analogia – le stesse caratteristiche di infinità e perfezione che rivestono l’Assoluto. Infinito è allora propriamente il modo con cui Dio è il Tutto. Ma questo è solo un primo livello di lettura, l’inizio di un vero e proprio labirinto di idee.

Ho sostenuto che per Bruno sarebbe assurdo limitare la potenza divina sostenendo l’idea di un universo finito. E’ bene precisare subito che sotto questa affermazione si cela una precisa posizione metafisica, cosmologica ed epistemologica insieme. L’universo non può essere finito non solo perché è opera di Dio, ma perché Dio stesso è nell‘universo. La teoria infinitista di Bruno nasconde una posizione radicalmente panteista, forse precedente e addirittura originaria. Credo che in realtà questo panteismo, più volte fermamente ribadito, provenga dalla tradizione ermetica (che Bruno accolse con fervore, probabilmente leggendo Ficino), elemento che importanti autori contemporanei hanno voluto fortemente ridimensionare o addirittura escludere dal quadro interpretativo di Giordano Bruno. Mi riferisco in particolare a Michele Ciliberto e Leen Spruit5. Più avanti questi autori saranno ripetutamente citati, insieme e in contrapposizione a Frances Amelia Yates, che per prima ha interpretato tutto lo svolgimento storico della nolana filosofia (e non solo le opere tarde, come ha fatto invece Corsano) all’interno di un quadro interpretativo magico-ermetico. Questa ricerca ha però la presunzione di staccarsi sia dall’una che dall’altra scuola interpretativa, e casomai, se possibile, cercare di conciliare i due indirizzi. Pur conferendo una importanza fondamentale agli elementi magico-ermetici, credo sia importante non cadere nella trappola dell’aut-aut. E’ possibile coordinare, senza che si escludano a vicenda, entrambe le correnti. Anzi, dal loro opportuno coordinamento possono nascere nuove prospettive, finora negate da una esclusione vicendevole abbastanza netta. Il pensiero di Bruno è frutto di una costruzione stratificata e complessa, che include una molteplicità disorientante di elementi eterogenei: uno sguardo d’insieme che non tenga conto di tale molteplicità risulta perciò compromesso fin dall’inizio. Il sincretismo bruniano si riflette infatti direttamente su tutti i livelli del suo pensiero, al punto che il discorso cosmologico non è concepibile senza quello metafisico, quello metafisico non lo è a prescindere da quello teologico, e così via6. E il magismo ermetico entra a pieno titolo a far parte di questi livelli di pensiero, in particolare di quello metafisico e gnoseologico.

2. Anche la questione gnoseologica, seguendo la struttura metafisica della realtà, viene impostata secondo criteri analogici.

Anche una questione importante come quella gnoseologica viene risolta su questo piano: sulla connessione, strettissima, tra cosmologia e metafisica-ermetica. La problematica epistemologica si collega infatti direttamente al concetto di scala naturae: una scala, non solo ideale ma anche reale, di elementi e individui che unisce l’Unum al molteplice. L’essere – che per Bruno è equivalente al concetto di vita, nel senso di animato – coinvolge sia il piano della fisica che quello della metafisica. Il punto di unione tra questi due livelli è costituito proprio dal concetto di scala naturae, che fornisce quindi un notevole supporto teoretico al panteismo bruniano. Ma del concetto di scala naturae e di come sia un elemento fondamentale nel pensiero del Nolano, parleremo più avanti. Per ora ritorniamo per un momento alla questione dell’essere (che possiamo già distinguere in assoluto – quello di Dio – e relativo – quello del mondo) e sulle implicazioni della sua infinitudine a livello epistemologico. Poiché l’essere è infinito (sia quello del mondo che quello di Dio – ma, come vedremo, in modo qualitativamente diverso), la sua conoscenza è possibile solo per ascesi. Da qui le ripercussioni in campo teologico sono evidenti: l’unica teologia possibile sarà quella negativa, o meglio quella naturale. La teologia diventa filosofia della natura, ossia, così come la intendeva Bruno, ascesi.

L’ascesi, come vedremo, non è però alla portata di tutti. Si tratta infatti di ripercorrere la scala degli esseri che dalla materia porta a Dio: sarà quindi indispensabile l’utilizzo della mnemotecnica (di ispirazione lulliana), della sapienza (ermetica e razionale, cioé quella caratteristica della nova filosofia), il rifiuto netto e deciso del sapere tradizionale, della «pedanteria», nonché, ovviamente, l’uso di tecniche magiche. Si tratterà in effetti di una teologia tutt’altro che «negativa», proprio perché intrisa di elementi cosmologici e «naturali». Ovvie le ripercussioni – di tutto rilievo – in ambito morale: alla distruzione del sapere pedantesco (della tradizione aristotelica, ma soprattutto della sua interpretazione medievale e del suo utilizzo in ambito teologico e morale) si affianca la nuova visione dell’uomo, inteso secondo l’espressione ermetica come «magnum miraculum» – un uomo che vive nel cosmo infinito – e l’affermazione di una religione tutta naturale, intrisa di elementi ermetici (culti solari, magia naturale, etc.).

Ora ci interessa però scoprire da dove nasce la concezione infinitista. Si tratta di un’acquisizione scientifica? E’ forse il frutto di una speculazione filosofica? E’ il necessario correlato alla corretta posizione teologica (ossia al riconoscimento della infinità divina)? Certamente si tratta di elementi tutti più o meno presenti nel pensiero dell’infinito, ma a mio parere la «provenienza» deve essere ricercata piuttosto nella formazione giovanile, quando Bruno studiò Pitagora, Platone e con loro la filosofia greca, il neoplatonismo, e venne anche a contatto con la filosofia ermetica, ovvero con il «pensiero magico». L’incontro con le teorie di Copernico avviene in realtà quando la concezione infinitista, almeno a livello embrionale, è già formata; e si tratterà di un incontro tutt’altro che facile. L’inizio di questa ricerca è dato quindi dalla relazione tra infinito e magia, relazione che, se non ho preso un abbaglio, costituisce il nucleo originario del pensiero infinitista bruniano.

3. La morfogenesi del concetto di infinito.

Come si può allora definire la morfogenesi dell’idea dell’infinito in Bruno? Affermare che l’infinito è fondato su un «ragionamento teologico» non deve certamente portare a limitare il discorso alla sola teologia ed ampliarlo al massimo alla cosmologia. In realtà le cose sembrano essere più complicate: ho sostenuto poc’anzi che la problematica infinitista coinvolge direttamente anche la dimensione epistemologica ed etica, tanto per fare due esempi lampanti. Ma cercando in una prospettiva più ampia, la genesi del pensiero infinito porta ad allargare enormemente il campo d’analisi. In effetti sembra che in Bruno si siano congiunte due tradizioni infinitiste: una relativa alla filosofia greca (dai presocratici e Plotino, fino al neoplatonismo rinascimentale), l’altra propria dell’ermetismo e del magismo in generale. Mia convinzione è che Bruno abbia tratto l’idea dell’infinito anzitutto dalla tradizione ermetica, che essendo anche e soprattutto «religione», è venuta saldando intuizioni già accolte dallo studio dei greci. Per di più la filosofia tradizionale viene continuamente inserita nelle esposizioni bruniane con modificazioni e adattamenti «di comodo». Naturalmente non è opportuno chiudere il discorso al solo ambito ermetico, perché sappiamo che in Bruno si mescolano apporti diversi in un’unica sintesi. In particolare, il quadro neoplatonico è particolarmente funzionale alla comprensione della «nolana filosofia», perché operante già a partire dal De umbris idearum: l’idea della catena infinita che emerge nel quadro epistemologico e metafisico del testo richiama appunto l’idea della degradazione dell’Essere nell’esistente, e del relativo ritorno dell’esistente all’Ente: idea, questa, di evidente matrice neoplatonica. Ma cercherò di mostrare poi come in realtà esistano delle forti differenze tra la metafisica del Nolano e quella di Plotino, soprattutto per il discorso della trascendenza dell’Unum e della sua consistenza materiale.

Anche da un punto di vista strettamente storiografico è bene non dimenticare che storicizzare il pensiero di Bruno significa anzitutto ricollocarlo immediatamente nell’ambito della corrente del «magismo rinascimentale», di cui egli stesso si sentiva in qualche modo l’interprete più autorevole. Da un punto di vista psicologico, inoltre, sappiamo che il pensiero magico è il risultato di processi inconsci – e collettivi – che partono da lontano, nel tempo e nello spazio; essi sono stati spesso considerati come strutture archetipiche collettive, originarie. Nulla da stupirsi dunque, se Bruno restò sempre molto interessato all’occulto, o meglio, all’umbratile.

4. Magia, stregoneria e rielaborazione dell’Assenza.

Una prima, evidente caratteristica dell’Infinito è che non è di-mostrabile. Nessuno può di-mostrare fisicamente che l’universo (o qualsiasi altro ente) sia infinito. La critica del senso esterno (che per sua natura non può cogliere l’infinito) che Bruno esporrà nella Cena de le ceneri si basa appunto sull’idea che all’infinito si giunge per intuizione, per analogia: mediante insomma l’uso di quella particolare capacità cognitiva che il Nolano definisce con il termine intelletto interno. L’infinito è quindi, per sua natura, absconditus, assente dal panorama naturale dell’esperienza comune.

Alcuni autori hanno sostenuto, con validi argomenti, che esiste nell’uomo una sorta di predisposizione psicologica, inconscia, al mito e alla credenza nella magia. Altri, a ragione, collegano il pensiero magico al tema dell’alterità. Carlo Ginzburg, per esempio, ha evidenziato come «la capacità di oltrepassare l’ambito dell’esperienza sensibile immediata è il tratto che contraddistingue il linguaggio, e più in generale la cultura umana. Essa nasce dall’elaborazione dell’assenza»7. Viene così messo in evidenza (per un caso apparentemente non legato in modo diretto alla tematica dell’infinito, ossia per la decifrazione del fenomeno del sabba) il nesso che collega meccanismi psicologici del profondo, linguaggio, magia e significazione dell’assenza, ovvero dell’Alterità nascosta. Definire questa alterità Dio, Assoluto, Unum, o Infinito, non è un problema, visto che in ogni caso all’infinito (o Assoluto che dir si voglia) viene riconosciuto il massimo dell’alterità possibile (rispetto alla finitezza umana).

Per comprendere come mai l’accettazione della teoria infinitista sia da mettere in relazione all’acquisizione delle dottrine ermetiche, è necessario anzitutto capire in che cosa consiste la magia professata dai cultori di Ermete Trismegisto (come Bruno del resto si considerava apertamente, e con grande soddisfazione).

La magia, come spero di mostrare con sufficiente chiarezza, è per Bruno conoscenza, sapienza, capacità pratica mirabile e, soprattutto, ascesi. L’infinito costituisce appunto la meta paradossale di questa ascesi: meta cui si può giungere solo per illuminazione, tramite una scala fatta di sapienza, tecnica, linguaggio, razionalità e, appunto, magia. In questo senso è possibile affermare fin da ora che l’infinito in Bruno ha una natura non matematica, non «scientifica», ma genuinamente religiosa. Magia e religione sono infatti in Bruno la stessa cosa, coincidono assolutamente. Ecco perché è importante considerare l’infinito anzitutto in rapporto alla magia, alla magia intesa come sistema di pensiero in cui è possibile trovare elementi eziologici e teleologici.

Bruno pensava infatti alla magia come una metodica per accelerare il progresso. La magia ha infatti aspetti sorprendentemente simili a quelli della Nuova Scienza, ed in essa è possibile cogliere lo sforzo di spiegare la natura con un discorso mitico. I passi che verranno citati, a partire dal De Umbris idearum, sembrano confortare ampiamente queste congetture.

A proposito è può essere utile aprire una parentesi. Si ricorderà che che Bruno è stato condannato al rogo come eretico. Come mago-eretico era certo stato considerato dagli Inquisitori, che per molti aspetti non avevano neppure compreso bene i particolari della sua dottrina. In realtà essi compresero però immediatamente la tesi fondamentale del Nolano, quella più pericolosa per l’ordine costituito: l’accettazione delle conseguenze filosofiche della teoria copernicana (l’abbattimento dell’ultima sphaera mundi, l’assenza di un centro dell’universo, l’esistenza dell’Anima del mondo: in breve, la distruzione di tutte le gerarchie assolute e la parallela esaltazione dei poteri dell’uomo e del mago-dio in particolare). Un uomo che vive in un universo infinito, senza centro né perfiferia, e che tramite i poteri magici riesce ad elevarsi sul mondo, non può essere considerato creatura, ma espressione del divino. La radicale distinzione ontologica del neoplatonismo cristiano tra Creatore e creatura viene qui scossa nelle sue fondamenta: l’uomo si può mutare in dio. Vengono così definitivamente abbattute tutte le gerarchie – anche morali – che seguivano la distinzione tra mondo sublunare e mondo divino.

Bruno, da parte sua, si doveva certo considerare una sorta di mago-profeta, visto l’ammirazione continuamente espressa in tutte le opere nei confronti della magia e della sapienza egiziana. Sul magismo rinascimentale che comprese – nonostante le accademiche distinzioni dei filosofi-maghi rinascimentali tra magia naturalis e magia cerimonialis – il fenomeno della caccia alle streghe e i processi di eresia, ci sarebbe molto da dire, e molto di tutto questo ha in realtà a che fare con il problema dell’infinito.

Dalla metà del Trecento si andava consolidando nell’Europa centro-occidentale il concetto cumulativo di stregoneria, e le inquisizioni delle diocesi europee cominciavano, agli inizi del ‘400, a dar vita al fenomeno della caccia alle streghe. Il fenomeno si esaurì solo alla fine del Seicento, e vide più di 100.000 persone condannate al rogo. Sarebbe interessante soffermarsi su tutti i passaggi che dalla «paura del complotto» hanno portato le comunità cristiane a perseguitare prima i lebbrosi, poi gli ebrei e infine le vecchie streghe di campagna (accusate di minare alla base l’ordine delle comunità con l’uso dei maleficia)8.

Per la nostra indagine è comunque necessario passare oltre per concentrare la nostra attenzione, per un attimo, sulla figura della strega e sull’oggetto delle accuse inquisitoriali: la stregoneria. Con una certa sorpresa si vedrà alla fine che la stregoneria (per ora usiamo questo termine improprio) e l’infinito di Bruno hanno molto in comune.

Gli storici che si sono occupati del fenomeno della stregoneria hanno da tempo individuato due elementi fondamentali. Da una parte c’è l’opera degli inquisitori, che con la carcerazione o la tortura raccoglievano le confessioni dei sospetti e degli imputati. Le confessioni erano di solito proporzionate ai metodi che erano stati usati per estorcerle, tant’è vero che la Chiesa stessa aveva tentato in qualche modo di fornire agli inquisitori una qualche regolamentazione per evitare l’abuso della carcerazione e della tortura. Gli inquisitori si trovavano spesso di fronte delle persone che, pur di sfuggire alla tortura (o farla cessare se questa era già in atto) raccontavano qualsiasi cosa, prendendo spunto dalle stesse domande, che già contenevano chiare indicazioni su ciò che l’inquisitore voleva sapere. Il fenomeno della stregoneria sembrerebbe quindi una creazione involontaria della stessa azione inquisitoria.

Ma questa conclusione non tiene conto di un secondo elemento, importantissimo, che ci interessa da vicino. Dai documenti dei processi e dai resoconti delle confessioni, emerge tutta una serie di elementi particolari, che erano senza dubbio fuori dalla portata conoscitiva degli inquisitori. Ginzburg ha sapientemente ricollegato tutta una serie di manifestazioni, credenze e riti (sconosciuti agli inquisitori e perciò erroneamente interpretati come stregoneria), ad un culto antichissimo, di origine celtica. In particolare la metamorfosi in animali, i riti orgiastici, l’adorazione di una dea notturna dai molti nomi, l’estasi (ottenuta mediante l’uso di sostanze allucinogene o vere e proprie droghe, come per esempio la claviceps purpurea) e le cerimonie particolari che le streghe confessavano di praticare: sono tutti elementi che vanno ricondotti alla cultura celtica e in quest’ottica interpretati. In particolare il rito del volo notturno, della metamorfosi in animali e le orgie rituali vanno interpretati all’interno di un contesto magico-folklorico di sedimentazione antichissima. Il significato psicologico che in essi si può trovare, credo sia direttamente assimilabile alla ricerca magica del Deus absconditus, dell’Alterità assente, dell’infinito.

Nell’immagine del sabba rinascimentale Ginzburg aveva riconosciuto due filoni culturali di provenienza eterogenea: «da un lato il tema, elaborato da inquisitori e giudici laici, del complotto ordito da una setta o da un gruppo sociale ostile; dall’altro, elementi di provenienza sciamanica ormai radicati nella cultura folklorica, come il volo magico e le metamorfosi animalesche»9. Questi elementi di provenienza celtica sono in realtà tutti riconducibili ad un tema comune: riandare nell’aldilà, tornare dall’aldilà: «questo nucleo […] ha accompagnato l’umanità per millenni»10. La sua permanenza può essere spiegata in questo modo: il viaggio ed il ritorno dal mondo dei morti equivale ad instaurare un discorso mitico che collega il visibile all’invisibile. Il sabba sarebbe quindi il risultato storico di una lunga cristallizzazione di riti e miti in cui natura, animali e morti vengono sentiti come espressione dell’«alterità»11.

Si tratterebbe quindi di un rito in cui si verifica, in forma magica, l’incontro tra uomo e natura: in cui l’uomo incontra il «di fuori», il «diverso», l’Altro. Il circolo si è chiuso: il rito magico porta all’incontro con l’Alterità, per di più attraverso l’estasi. Siamo ritornati di colpo al discorso sull’infinito. L’infinito, l’infinitamente in-conoscibile, la «infinita, semplicissima, unissima, altissima e absolutissima causa, principio e uno», come Bruno dirà concludendo il De la Causa, è immediatamente rappresentabile come alterità, rispetto alla contingente situazione umana di finitezza, se non di aporia assoluta. Nonostante il legame profondo, per Bruno sia fisico che metafisico, che ci unisce alla divinità infinita, di fatto, in concreto, l’uomo è anzitutto limite, finito. Lo sforzo di rappresentazione dell’Invisibile, caratteristico del pensiero magico di ogni tempo e luogo, corrisponde alla distruzione e alla dispersione – solo momentanea – dell’uomo nell’universo infinito, privo di punti di riferimento assoluti. Il De vinculis, vero e proprio trattato di magia pratica, servirà proprio a spiegare come vincolare le anime dei corpi al fine di ottenere una elevazione dell’anima.

Per il caso di Bruno, dove l’infinito non poggia mai su di una convinzione e argomentazione «scientifica», ma sempre su di un impeto mistico-religioso, credo che sia possibile identificare la ricerca magica del contatto con l’Alterità abscondita proprio con lo slancio religioso verso l’Infinito. La magia mira quindi anche alla realizzazione dell’unione con la divinità, l’alterità per eccellenza. La magia nolana va intesa quindi come teurgia, ossia come arte che si serve di azioni ineffabili per realizzare l’unione con la divinità, infinita, e operare in virtù di questo contatto. Magia «transnaturale o metafisica […], propriamente, teurgia»12: così il Bruno stesso definiva la sua concezione dell’arte magica. Da questo punto di vista, la miglior definizione della nolana filosofia è, semplicemente, la parola desiderio.

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Note

1 De magia, pp. 6-7: «e questa è magia transnaturale o metafisica, e si chiama, propriamente, teurgia».

2 Ibid., pp. 68-69: «In fine si deve dichiarare con fermezza e tenere saldo nella mente il principio che tutte le cose sono piene di spirito, anima, nume, dio o divinità e l’intelletto è tutto dovunque, e l’anima è tutta dovunque […]».

3 F. PAPI, Giordano Bruno. Infinità della natura e significato della civiltà, La Nuova Italia, Firenze, 1971, p. XV.

4 R. RUCKER, La mente e l’infinito, Muzzio, Padova, 1991, p. 5.

5 In questi ultimi tempi, l’opera della Yates, dopo aver influenzato la critica per anni, è stata rivista criticamente. Ciliberto, già nell’86, aveva sostenuto «i limiti di quel lavoro straordinario appaiono oggi evidenti. Assorbita nello stereotipo del mago ermetico, la figura di Bruno si è ridotta, contratta, semplificata» (Cfr. M. CILIBERTO, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Editori Riuniti, Roma, 1986, p. 10). A proposito credo invece che quella dell’ermetismo sia in Bruno una questione radicale. In questi ultimi anni la critica ha più volte denunciato la creazione di un nuovo stereotipo (il mago-ermetico, che avrebbe sostituito quello del martire della libertà del pensiero e della scienza); e gli studi della Yates sarebbero i principali responsabili di questo fraintendimento. Ma in realtà escludere la matrice ermetica dall’analisi del pensiero di Bruno significa trascurare l’evidenza delle opere. Dal De Umbris Idearum, alle opere magiche finali e alla disperata ricerca di dissimulazione che Bruno provò di fronte agli inquisitori veneti e romani, il tema costante della «nolana filosofia» appare l’interesse per la magia, per la sapienza ermetica, per il progresso e la divinizzazione dell’uomo. Ma non solo. Dall’ermetismo Bruno sembra aver assimilato alcuni nodi concettuali di estrema importanza (che saranno qui di seguito discussi), come ad esempio l’idea della materia viva ed animata, dell’Unum, della catena infinita, della scala naturae, della morte apparente, etc. Si tratta di temi fondamentali per la formulazione di una «teoria infinitista» completa. In realtà sembra addirittura che l’idea di un universo infinito e animato direttamente dall’azione vivificatrice di Dio fosse già presente nella stessa tradizione ermetica, come ha brillantemente messo in rilievo la Yates. Occorre quindi, a mio parere, tener ben presente l’opera della Yates, come punto di partenza per un’analisi critica sensata, che non rigetti il vecchio per un nuovo forse troppo ipotetico e riduttivo. Un’opera quindi, quella della studiosa inglese, che se è carente e ha dei limiti dal punto di vista della creazione di stereotipi, ha comunque l’innegabile merito di aver approfondito un aspetto fondamentale del pensiero di Bruno la centralità dell’influenza ermetica.

6 Cfr. F. YATES, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari, 1992, pag. 275: «Il problema della concezione filosofica di Bruno è reso estremamente complesso dal fatto che anch’egli, alla pari di Ficino e di Pico, era un sincretista e sintetizzava nella sua posizione, basata su larghissime letture, motivi di altre filosofie e letterature concresciute nell’ambito della tradizione ermetica».

7 C. GINZBURG, Storia notturna, Einaudi, Torino, 1989, p. 244.

8 Carlo Ginzburg (Cfr. Storia Notturna, cit., pp. 5-36), con una nutrita serie di documenti, ha recentemente mostrato come il concetto cumulativo di stregoneria prese piede da una «paura del complotto» che si diffuse nelle comunità cristiane, nella zona delle Alpi occidentali, a partire dalla fine del ‘300. Le prime cronache che danno notizia dello sterminio di lebbrosi, perché accusati di spargere veleni, risale al 1321: «i lebbrosi furono bruciati in quasi tutta la Francia – racconta un cronista – perché avevano preparato dei veleni per uccidere tutta la popolazione». Molti di questi, dopo essere stati imprigionati, avevano confessato di aver partecipato a riunioni segrete. Ben presto alla figura del lebbroso venne avvicinata quella dell’ebreo. Un altro cronista, che scriveva nel 1328, riferiva: «si diceva che gli ebrei fossero complici dei lebbrosi, e per questo molti furono bruciati come lebbrosi». Alcuni riportano una versione dei fatti ancor più complessa, secondo la quale i lebbrosi erano stati convinti dagli ebrei con il denaro. In realtà a loro volta gli ebrei sarebbero stati convinti dal re di Granada. Costui, incapace di vincere i cristiani con la forza, aveva pensato di disfarsene con l’astuzia. Si era rivolto allora agli ebrei, offrendo denaro perché allestissero un piano per distruggere la cristianità. Gli ebrei avevano accettato, ma avevano dichiarato di non poter agire da soli, perché troppo sospetti meglio affidare l’esecuzione ai lebbrosi che, frequentando continuamente i cristiani, avrebbero potuto avvelenare le loro acque senza difficoltà. Ma la congiura era stata scoperta, ed i lebbrosi bruciati. In varie parti della Francia, soprattutto in Aquitania, gli ebrei erano stati mandati indistintamente al rogo. In seguito la paura del complotto si diffuse, e la reazione violenta colpì nuove figure sociali. Lo schema era sempre quello personaggi appartenenti a gruppi socialmente sospetti confessavano di esser stati corrotti con denaro da nemici esterni perché diffondessero il contagio. Solo l’identità dei personaggi era cambiata. I lebbrosi erano scomparsi dalla scena (del resto la lebbra stava ormai scomparendo); i re musulmani erano stati sostituiti da nemici non nominati, ma verosimilmente inglesi (data la guerra, poi denominata dei Cent’Anni, allora in corso); al posto degli ebrei c’erano altri gruppi marginali – i poveri e i mendicanti (solitamente vecchi). La figura della strega rientra appunto in questa categoria.

9 Ibid., p. 280.

10 Ibid., p. 288.

11 Ginzburg, a proposito della credenza nella metamorfosi in animali e del viaggio nel mondo dei morti, parla esplicitamente di «identificazione profonda tra animali e morti due espressioni dell’alterità» (Cfr. op. cit. p. 245).

12 De magia, p. 7.