L’epoca dell’immagine del mondo (M. Heidegger)

 

 

Martin Heidegger

 

Sentieri interrotti

 

 

La Nuova Italia Firenze 1968

Presentazione e traduzione di Pietro Chiodi – pp. 71-101

 

 

 


 

 

 

 

L’EPOCA DELL’IMMAGINE DEL MONDO

 

Nella metafisica ha luogo la riflessione sull’essenza dell’ente e la decisione circa l’essenza della verità. La metafisica dà fondamento a un’epoca in quanto le offre la base della sua configurazione essenziale, attraverso una determinata interpretazione dell’ente e una determinata concezione della verità. Questo fondamento domina tutte le manifestazioni che caratterizzano un’epoca. Di conseguenza, un’indagine adeguata dev’essere in grado di risalire da queste manifestazioni al loro fondamento metafisico. La riflessione, così intesa, consiste nel coraggio di porre radicalmente in questione la verità delle proprie presupposizioni e il campo dei propri obiettivi[1].

Una delle manifestazioni essenziali del Mondo Moderno è la scienza moderna. Una manifestazione di egual peso è la tecnica meccanica. Non si cada però nell’errore di intendere quest’ultima come la semplice applicazione alla prassi della moderna scienza matematica della natura. La tecnica meccanica è essa stessa una trasformazione autonoma della prassi, tale da importare prima di tutto l’impiego della scienza matematica della natura. La tecnica meccanica è il primo frutto dell’essenza della tecnica moderna, che fa tutt’uno con l’essenza della metafisica moderna.

Una terza manifestazione, non meno importante, del Mondo Moderno sta nel processo in virtù del quale l’arte è ricondotta nell’orizzonte dell’estetica.

Ciò significa che l’opera d’arte si trasforma in oggetto dell’esperienza vissuta, con la conseguenza dell’interpretazione dell’arte come forma di espressione della vita dell’uomo.

Un quarto aspetto del manifestarsi del Mondo Moderno consiste nel concepire e nel progettare l’agire umano come cultura [Kultur]. La cultura viene allora intesa come la realizzazione dei supremi valori, mediante l’impegno a favore dei più alti beni dell’uomo. Risolvendosi in questo impegno, la cultura implica allora, da parte sua, un analogo impegno nei riguardi di se stessa, divenendo così politica della cultura.

Una quinta manifestazione del Mondo Moderno è la sdivinizzazione [Entgötterung]. Questa espressione non significa la semplice messa da parte di Dio, l’ateismo grossolano La sdivinizzazione è il duplice processo attraverso cui, per un verso, l’immagine del mondo si cristianizza, ponendo a base del mondo l’infinito, l’incondizionato, l’assoluto; e, per l’altro, il cristianesimo [Christentum] intende la sua cristianità [Christlichkeit] come visione del mondo (la visione cristiana del mondo), rendendosi così moderno. La sdivinizzazione è lo stato di indecisione rispetto a Dio e agli Dei. Il cristianesimo ha dato il contributo maggiore alla sua comparsa. La sdivinizzazione esclude così poco la religiosità, che è proprio attraverso la sdivinizzazione che il rapporto agli Dei si trasforma in esperienza vissuta religiosa. A questo punto gli Dei se ne sono andati. Il vuoto che lasciano è riempito dalla ricerca storiografica [historisch] e psicologica sul mito.

Quale concezione dell’ente e quale interpretazione della verità sono alla base di queste manifestazioni?

Limitiamo l’indagine alla prima delle manifestazioni elencate, e cioè alla scienza.

In che consiste l’essenza della scienza moderna?

Quale concezione dell’ente e della verità danno fondamento a questa essenza? Se ci riuscirà di penetrare nel fondamento metafisico che sta alla base della scienza moderna, ci sarà possibile, da esso, gettare uno sguardo sulla essenza del Mondo Moderno stesso.

Quando noi, oggi, parliamo di scienza, intendiamo qualcosa di assolutamente diverso dalla doctrina e dalla scientia del Medioevo e anche dalla epistéme greca. La scienza greca non fu mai esatta e non lo fu perché per la sua stessa natura non lo poteva essere e non abbisognava di esserlo. Perciò non ha senso alcuno affermare che la scienza moderna è più esatta di quella antica. Allo stesso modo non si può dire che la teoria galileiana della caduta dei gravi è vera e che quella aristotelica, secondo cui i corpi pesanti tendono al basso, è falsa. Infatti la visione greca della natura del corpo, del luogo, e dei loro rapporti, riposa su una diversa interpretazione dell’ente e determina analogamente un diverso modo di vedere e di indagare i processi naturali. Nessuno pretenderà che la Poesia di Shakespeare sia più progredita di quella di Eschilo. Ma è ancora più assurdo dire che la concezione moderna dell’ente è più esatta di quella greca. Se vogliamo pertanto afferrare l’essenza della scienza moderna dovremo liberarci dal luogo comune che pretende di cogliere la natura della nuova scienza procedendo gradualmente dall’antica, sotto la guida dell’idea di progresso.

L’essenza di ciò che oggi si chiama scienza è la ricerca. In che consiste l’essenza della ricerca?

Nel fatto che il conoscere si installa, sotto forma di investigazione, in un dominio dell’ente, la natura o la storia. Investigazione non significa qui semplicemente metodo, procedimento. Infatti ogni investigazione richiede già l’apertura di una regione in cui possa muoversi. È proprio nell’apertura di una regione del genere che consiste l’investigazione fondamentale propria della ricerca. Essa ha luogo quando in un dominio dell’ente, la natura ad esempio, viene progettato un determinato piano di fenomeni naturali. Il progetto delinea in qual modo l’investigazione conoscitiva deve vincolarsi al dominio aperto. Questo vincolo è il rigore dell’indagine. Attraverso il progetto del piano e la determinazione del rigore, l’investigazione si assicura, entro il dominio dell’essere, il suo settore oggettivo. Uno sguardo alla scienza moderna più vecchia e tuttavia più autorevole, la fisica matematica, ci permetterà di chiarire ciò che intendiamo dire. Nei limiti in cui la fisica atomica moderna resta pur sempre fisica, l’essenziale — a cui qui esclusivamente si mira — vale anche per essa.

La fisica moderna si chiama fisica matematica perché applica in un senso caratteristico una matematica ben determinata. Essa può procedere soltanto matematicamente, poiché, in un senso più profondo, è già di natura matematica. Tà mathémata significa per i Greci ciò che, nella considerazione dell’ente e nel commercio con le cose, l’uomo conosce in anticipo: dei corpi l’esser-corpi, delle piante l’esser-piante, degli animali l’esser-animali, dell’uomo l’esser-uomo A questo già-conosciuto, cioè al matematico, appartengono, oltre a quanto sopra, anche i numeri. Se vediamo tre mele su un tavolo, ri-conosciamo che sono tre. Il numero tre, l’esser-tre, lo conoscevamo già. E ciò equivale a dire che il numero è qualcosa di matematico. Solo perché i numeri costituiscono il più incontestabilmente sempre-già-conosciuto e quindi il più noto nel dominio del matematico, avvenne che il numerico fosse assunto come designazione del matematico. Ma l’essenza del matematico non si risolve affatto nel numerico. La fisica, a sua volta, è la conoscenza della natura in generale e in modo particolare la conoscenza della corporeità materiale nel suo movimento; questa corporeità infatti si rivela immediatamente e costantemente, se pur in modi diversi, in tutto ciò che è naturale. Che la fisica si sviluppi esplicitamente nel senso di una fisica matematica, viene a significare che attraverso essa e per essa è determinato in anticipo e in un modo precipuo qualcosa di già conosciuto. Questa determinazione riguarda nientemeno che il progetto di ciò che per la conoscenza della natura che si vuol raggiungere dovrà costituire la natura stessa, cioè l’insieme coerente e in sé chiuso dei movimenti dei punti-massa in rapporto spazio-temporale. In questo progetto della natura stabilito a priori si danno fra le altre, anche le seguenti definizioni: movimento significa cambiamento di luogo; nessun movimento e nessuna direzione di movimento sono privilegiati rispetto ad altri; ogni luogo è identico a ogni altro; nessun punto del tempo è previlegiato rispetto a un altro; ogni forza si definisce a partire da ciò che, nell’unità di tempo, da essa deriva in fatto di movimento, cioè di misura del mutamento di luogo. Ogni investigazione deve muoversi entro questo progetto fondamentale della natura. È nel quadro di questo progetto che un fenomeno naturale si rende visibile come tale. Questo progetto della natura trova la sua garanzia nel fatto che l’indagine fisica è vincolata anticipatamente ad esso in ognuno dei suoi passi nel cammino della ricerca. Questo vincolo, il rigore della ricerca, assume di volta in volta il suo carattere specifico in base al progetto. Così il rigore della scienza matematica della natura è l’esattezza. Ogni fenomeno che pretenda valere come fenomeno naturale dev’essere anticipatamente determinato come quantità di movimento spazio-temporale. Questa determinazione ha luogo con la misurazione mediante il numero e il calcolo. Ma l’investigazione matematica della natura non è esatta perché calcola esattamente, ma deve calcolare a questo modo perché ciò che la vincola alla sua regione oggettiva ha il carattere dell’esattezza. Viceversa le scienze dello spirito, e anche le scienze che si occupano degli esseri viventi, debbono necessariamente essere inesatte per poter restare rigorose. Si può certo considerare anche il vivente come una quantità di movimento spazio-temporale, ma in tal caso non lo si considera più come vivente. La inesattezza delle scienze storiche dello spirito non è una deficienza, ma la soddisfazione di un’esigenza essenziale di questo tipo di indagine In verità il progetto e la garanzia del campo di oggettività della scienza storica non solo è di genere diverso, ma di ben più difficile realizzazione del rigore delle scienze esatte.

La scienza si costituisce a ricerca in virtù del progetto e attraverso l’assicurazione del medesimo nel rigore dell’investigazione Rigore e progetto divengono però ciò che sono soltanto nel procedimento. Esso costituisce il secondo carattere fondamentale dell’indagine. Se la regione progettata deve divenire oggettiva, deve esser resa accessibile in tutta la varietà dei suoi livelli e delle sue connessioni. L’investigazione deve pertanto essere in grado di cogliere nella sua diversità ciò che essa incontra. Solo nell’orizzonte della costante diversità del mutamento si manifesta la pienezza del particolare, dei fatti. Ma bisogna che i fatti divengano oggettivi. L’investigazione deve quindi rappresentare il mutevole nel suo mutamento, portarlo a stabilità, ma, tuttavia, lasciare che il movimento sia movimento. La stabilità dei fatti e la costanza del loro mutamento è la regola. La costanza del mutamento nella necessità del suo corso, è la legge Solo nell’orizzonte della regola e della legge i fatti si manifestano come i fatti che sono. Così lo studio dei fatti nel dominio della natura si risolve nella formulazione e nella verifica di regole e di leggi. Il procedimento in virtù del quale una regione di oggetti accede alla rappresentazione, ha il carattere della chiarificazione a partire da ciò che è già chiaro, della spiegazione. Questa ha sempre un duplice aspetto. Dà fondamento a qualcosa di non-conosciuto mediante qualcosa di conosciuto e, contemporaneamente, verifica questo conosciuto attraverso quel non-conosciuto. La spiegazione si compie nel corso della ricerca. Nelle scienze della natura essa si costituisce in conformità al campo di indagine e in funzione della spiegazione, concretandosi nell’esperimento. Ma la scienza della natura non diviene ricerca in virtù dell’esperimento; al contrario, l’esperimento è possibile là e solo là dove la conoscenza della natura ha assunto l’andamento della ricerca. Solo essendo matematica nella sua stessa essenza, la fisica moderna può essere sperimentale. Così la doctrina medioevale come l’epistéme greca non sono scienze nel senso della ricerca: ed è per questo che esse non conoscono l’esperimento. È vero che fu Aristotele a definire per primo il significato di emperèia (experientia): l’osservazione delle cose stesse, delle- loro proprietà e modificazioni nel mutare delle condizioni, e quindi la conoscenza dei modi in cui le cose si comportano nella regola. Ma un’osservazione diretta a conoscenze di questo genere — l’experimentum —, è radicalmente diversa da quella propria della scienza come ricerca, dall’esperimento indagativo; e ciò vale anche per i casi in cui gli osservatori antichi e medioevali si servirono di numeri e di misure o di particolari apparecchiature e strumenti. Ciò che qui manca in ogni caso è l’aspetto dicisivo dell’esperimento. Questo comincia con la formulazione di una legge. Impostare un esperimento significa: rappresentarsi le condizioni secondo cui un determinato complesso di movimenti può esser seguito nella necessità del suo svolgimento e quindi esser controllato anticipatamente col calcolo. La formulazione della legge ha luogo in riferimento al progetto fondamentale della regione oggettiva. Questo progetto fornisce la misura e vincola la rappresentazione che anticipa la condizione. Questa rappresentazione in cui e con cui ha inizio l’esperimento non ha nulla in comune con l’immaginazione arbitraria. Per questo Newton diceva: hypotheses non fingo; le ipotesi non sono escogitazioni arbitrarie. Esse sono ricavate dal progetto fondamentale della natura e iscritte in esso. L’esperimento è quel procedimento che, nella sua impostazione e nella sua esecuzione, è sorretto e guidato dalla legge ipotizzata e mira al reperimento di fatti che verifichino tale legge o ne neghino la verifica. Quanto più esattamente è stato progettato il piano fondamentale della natura e tanto più esatta diviene anche la possibilità dell’esperimento. Lo scolastico medioevale Roggero Bacone, a cui ci si rifà tanto sovente, non può quindi a nessun titolo esser considerato il precursore della ricerca sperimentale moderna; egli non è che un seguace di Aristotele. Nel frattempo il cristianesimo ha trasferito il possesso autentico della verità nella fede, mediante l’identificazione della verità con la Scrittura e con la dottrina della Chiesa. La conoscenza e la dottrina più alte sono costituite dalla teologia in quanto interpretazione della parola rivelata da Dio, depositata nella Scrittura e tramandata dalla Chiesa. Qui la conoscenza non consiste nella ricerca, ma nella comprensione esatta della parola che fa legge e delle autorità che la bandiscono. Ecco perché il Medioevo ritiene che la verità si raggiunga innanzitutto mediante l’interpretazione delle parole e delle dottrine delle diverse autorità. Il componere scripta et sermores, l’argumentum ex verbo è ciò che decide e nel contempo fa sì che le filosofie platonica e aristotelica tradizionali debbano assumere la forma di dialettica scolastica. Quando Roggero Bacone richiede l’experimentum—e lo richiede davvero—non intende l’esperimento della scienza come ricerca, ma non fa che reclamare la sostituzione dell’experimentum ex verbo con l’experimentum ex re, la sostituzione della discussione delle dottrine con l’osservazione delle cose stesse, cioè con l’emperèia aristotelica.

L’esperimento della scienza moderna non è soltanto un procedimento di osservazione più rigoroso e ampio, ma un procedimento di genere assolutamente diverso, consistente nella verifica della legge a partire e in vista di un progetto esatto della natura. All’esperimento della fisica corrisponde, nel campo delle scienze storiche dello spirito, la critica delle fonti. Con ciò si intende il reperimento, il vaglio, l’accertamento, la valutazione, la conservazione e l’interpretazione delle fonti. La spiegazione storiografica fondata sulla critica delle fonti, non riconduce certamente i fatti a leggi e a regole. Non si limita però neppure a una semplice ostensione di fatti. Nelle scienze storiche il procedimento tende, non diversamente che in quelle naturali, a cogliere ciò che è costante e a costituire la storia ad oggetto. Ma la storia può divenire oggettiva solo se è passata. Ciò che nel passato è costante, ossia ciò in base a cui la spiegazione storiografica tien conto del singolare e del molteplice della storia, è il sempre-già-così-essente-stato, il comparabile. Nella costante comparazione di tutto con tutto, il comprensibile è calcolato, verificato e confermato come il piano della storia. I1 campo dell’indagine può estendersi solo fin dove giunge la spiegazione storiografica.

Il singolare, il raro, il semplice, insomma il grande nella storia, non è mai ovvio [selbstverständlich] e resta pertanto inspiegabile. L’indagine storiografica non nega il grande nella storia, ma lo spiega come l’eccezionale. In questa spiegazione il grande viene commisurato all’abituale ed al medio. Non ci può essere alcun’altra spiegazione storiografica fin che spiegazione significa riduzione al comprensibile e fin che la storiografia [Historie] resta ricerca cioè spiegazione. Poiché la storiografia, in quanto ricerca, progetta e oggettivizza il passato con un complesso di effetti spiegabile e scopribile, essa esige la critica delle fonti come strumento di oggettivazione. Nella misura in cui la storiografia si approssima al giornalismo, cambiano i criteri di questa critica.

Ogni scienza, in quanto ricerca, è fondata sú1 progetto di una determinata regione oggettiva e perciò è necessariamente scienza particolare. Ogni scienza particolare, poi, nello sviluppo del progetto attraverso il procedimento, deve specializzarsi in un determinato campo di ricerca. Questa differenziazione (la specialistica) non è affatto una conseguenza fatale della vastità enorme dei risultati della ricerca. Non si tratta di un male necessario, ma di una necessità essenziale della scienza come ricerca. La specialistica non è una conseguenza, ma la ragione del progresso della scienza. Questa non disperde i propri procedimenti di ricerca in direzioni casuali per poi perdervisi. E ciò dipende dal fatto che la scienza moderna è caratterizzata da un terzo atteggiamento fondamentale: l’operativismo[2].

Questo carattere è comunemente inteso nel senso che una scienza, sia essa della natura o dello spirito, assume oggi l’andamento di una vera scienza solo se è organizzabile in istituti. Una scienza non è operativa perché il suo lavoro è compiuto in istituti, ma gli istituti sono necessari perché la scienza ha in sé, in quanto ricerca, il carattere dell’operatività. Il procedimento in virtù del quale le singole regioni oggettive sono investite dalla scienza, non accumula semplicemente risultati. Esso, piuttosto, organizza di volta in volta, col sussidio dei suoi risultati, un nuovo procedimento. Così nella attrezzatura meccanica necessaria alla scomposizione dell’atomo è contenuta tutta la fisica dalle origini a oggi. Lo stesso dicasi della ricerca storiografica, in cui il contenuto delle fonti è utilizzabile scientificamente solo a patto che in sede storiografica sia stata garantita l’autenticità delle fonti. In queste operazioni, il procedimento della scienza si incrocia continuamente coi suoi risultati. Il procedimento si adegua sempre più alle possibilità di avanzamento da esso stesso aperte. In questa necessità di riorganizzarsi in base ai propri risultati, quali vie e mezzi del procedimento ulteriore, sta l’essenza del carattere operativo della ricerca. Questo carattere, a sua volta, è la ragione ultima dèlla necessità del suo organizzarsi in istituti.

Solo per la sua impostazione operativistica il progetto della regione oggettiva è introdotto nell’ente. Tutte le istituzioni che facilitano il raccordo pianificabile dei procedimenti, che favoriscono il controllo e la comunicazione reciproca dei risultati e che regolano lo scambio delle energie impiegate, non sono, in quanto misure prese, la conseguenza esterna dell’estendersi e del ramificarsi del lavoro di ricerca. Essi sono invece il segno, il segno remoto e non ancor riconosciuto, del fatto che la scienza moderna sta entrando nello stadio decisivo della sua storia. Solo ora essa sta prendendo possesso pieno della sua stessa essenza.

Che cos’è che si annunzia nell’estensione e nell’approfondimento del carattere di istituto della scienza? Nient’altro che l’assicurazione del primato del procedimento rispetto all’ente (natura e storia) che, di volta in volta, è oggettivato nella ricerca. Sú1 fondamento del proprio carattere operativo le scienze si vanno forgiando l’omogeneità e l’unità loro proprie. Perciò una ricerca storiografica o archeologica, praticata in istituti, è essenzialmente più vicina a un’indagine fisica analogamente organizzata che ad una disciplina della medesima Facoltà letteraria che sia rimasta allo stadio della pura erudizione. Lo sviluppo decisivo del carattere operativo della scienza crea pertanto un nuovo tipo di uomo. Lo studioso scompare. Il suo posto è preso dal ricercatore, tutto impegnato nei suoi programmi di ricerca. Questi, e non la coltivazione dell’erudizione, caratterizzano l’orizzonte dinamico del suo lavoro. Il ricercatore non ha più bisogno di biblioteche personali. È sempre in viaggio. Delibera nelle riunioni e si informa nei congressi. Si lega a imprese editoriali. Gli editori intervengono nello stabilire quali libri debbono essere scritti[3].

Il ricercatore assume necessariamente e da se stesso la figura del tecnico, nel senso essenziale del termine. Solo così egli è capace di realizzazioni ed è considerato attivo nel senso della sua epoca. Accanto a lui può ancora durare, per poco tempo e in pochi luoghi, il romanticismo, sempre più esangue e vuoto, dell’erudizione e dell’Università. Ma l’unità attiva e quindi la realtà dell’Università non consiste nella forza spirituale dell’unificazione originaria delle scienze, scaturente dall’Università perché da essa alimentata e in essa conservata. L’Università non è reale che come istituzione che, in una forma restata unica perché amministrativamente unitaria, rende possibile e reale la separazione delle scienze nella particolarità del loro impegno operativo. Poiché le forze veramente essenziali della scienza moderna ottengono immediatamente e chiaramente lo loro efficacia solo in sede operativa, i diversi centri di ricerca, nel loro movimento spontaneo, hanno la possibilità di progettare e organizzare autonomamente la forma appropriata di unità che li connette agli altri.

Il sistema reale della scienza consiste dunque nella comunità di processo e di atteggiamento rispetto all’oggettivazione dell’ente, comunità sempre articolantesi in base a piani. Il vantaggio che deriva da questo sistema non è un’unità di relazione, cervellotica e rigida, che leghi fra loro i diversi campi di oggetti, bensì la mobilità—regolata, ma libera al massimo—di cambiamento e di ripresa delle ricerche in funzione degli obiettivi a cui si mira. Quanto più radicalmente la scienza si specializza nel promuovimento e nel controllo del suo procedimento di lavoro, quanto più queste attività, senza illusioni, si concentrano nei singoli istituti di ricerca e in scuole specializzate, e tanto più irresistibilmente le scienze raggiungeranno la perfezione della loro essenza di scienze moderne. Quanto più incondizionatamente la scienza e lo scienziato andranno sino in fondo alla loro essenza moderna, e tanto più chiaramente e immediatamente potranno porsi a disposizione dell’utile comune, ma anche tanto più incondizionatamente dovranno ritirarsi nell’anonimato ufficiale dei lavori di pubblica utilità.

La scienza moderna si fonda e si specializza ad un tempo nei progetti di determinate regioni oggettive. Questi progetti si sviluppano nei procedimenti corrispondenti, garantiti da un certo tipo di rigore. I singoli procedimenti si organizzano su basi operative. Progetto e rigore, procedimento e operazioni, esigendosi reciprocamente, esprimono l’essenza della scienza moderna qualificandola come ricerca.

Stiamo esaminando l’essenza della scienza moderna, per rintracciarne il fondamento metafisico. Quale concezione dell’ente e quale dottrina della verità stanno a fondamento del costituirsi della scienza a ricerca?

Il conoscere come ricerca vuol che l’ente renda conto del come e del quanto della sua disponibilità per la rappresentazione. La ricerca decide dell’ente sia calcolandone anticipatamente il corso futuro sia completandone il corso passato Nel primo caso, è, per così dire, posta [gestellt] la natura, nel secondo, la storia. Natura e storia divengono oggetti di una rappresentazione esplicativa. Questa conta sulla natura e fa i conti con la storia. Solo ciò che diviene così oggetto [Gegenstand] è [ist], vale, come essente. La scienza diviene ricerca quando si ripone l’essere dell’ente in tale oggettività.

Questa oggettivizzazione dell’ente si compie in un rappresentare, in un porre-innanzi [vor-stellen] che mira a presentare ogni ente in modo tale che l’uomo calcolatore possa esser sicuro [sicher], cioè certo [gewiss] dell’ente. La scienza come ricerca si costituisce soltanto se la verità si è trasformata in certezza del rappresentare. È nella metafisica di Cartesio che per la prima volta l’ente è determinato come oggettività del rappresentare e la verità come certezza del rappresentare stesso. Il titolo della sua opera principale suona: Meditationes de prima philosophia, meditazioni sulla filosofia prima. Il Pròte philosophìa è la designazione aristotelica di ciò che più tardi sarà detto metafisica. L’intera metafisica moderna, Nietzsche compreso, si mantiene nell’interpretazione dell’ente e della verità stabilite da Cartesio[4].

Ma se la scienza come ricerca è una manifestazione essenziale del Mondo Moderno, ciò che costituisce il fondamento metafisico della ricerca dovrà, prima di tutto e sin dalle origini, costituire l’essenza del Mondo Moderno. Si può vedere l’essenza del Mondo Moderno nel fatto che l’uomo si affranca dai legami medioevali, rendendosi disponibile per se stesso. Ma questa giusta caratterizzazione resta in superficie. Da essa conseguono quegli errori che impediscono la comprensione dell’essenza del Mondo Moderno e quindi anche la valutazione della portata di questa essenza. E fuori dubbio che il Mondo Moderno, liberando l’individuo, ha fatto trionfare il soggettivismo e l’individualismo. Ma è altrettanto certo che nessuna epoca precedente ha elaborato un oggettivismo così spinto e che in nessuna età precedente il non-individuale trovò tanto credito sotto forma di collettivo. L’essenziale è qui il giuoco reciproco necessario di soggettivismo e oggettivismo. Ma questo condizionamento reciproco rinvia a processi più profondi.

Il decisivo non è che l’uomo si è emancipato dai ceppi precedenti, ma che l’essenza stessa dell’uomo subisce una trasformazione col costituirsi dell’uomo a soggetto. Dobbiamo senz’altro vedere in questa parola subjectum la traduzione del greco upokeìmenon. La parola indica ciò che sta-prima, ciò ché raccoglie tutto in sé come fondamento. Questo significato metafisico del concetto di soggetto non ha originariamente alcun particolare riferimento all’uomo, e meno ancora all’io.

Ma il costituirsi dell’uomo a primo e autentico subjectum porta con sé quanto segue: l’uomo diviene quell’ente in cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità. L’uomo diviene il centro di riferimento dell’ente come tale. Ma ciò è possibile solo se si trasforma la concezione dell’ente nel suo insieme. Dove si rivela questo mutamento? Qual è, in conseguenza di ciò, l’essenza del Mondo Moderno?

Riflettere sul Mondo Moderno significa cercare la moderna immagine del mondo [Weltbild]. Essa è chiarita mediante la sua contrapposizione a quella medioevale e a quella antica. Ma perché l’interpretazione d’un’epoca storica deve assumere la forma della determinazione di un’immagine del mondo? Ogni epoca della storia ha forse la sua immagine del mondo in quanto tenderebbe a forgiarsene una? O non sarà solo la forma moderna del « rappresentare » a porsi il problema dell’immagine del mondo?

Che cos’è un’immagine del mondo? Evidentemente una raffigurazione del mondo. Ma che significa qui « mondo »? E che significa « immagine »? Mondo è qui la denominazione dell’ente nella sua totalità. Il termine non equivale a « cosmo » o a « natura ». Del mondo fa parte anche la storia. Tuttavia la natura e la storia, e ambedue nel loro reciproco connettersi e superarsi, non esauriscono il mondo. Questa denominazione abbraccia anche il fondamento del mondo, comunque sia inteso il suo rapporto col mondo[5].

Col termine « immagine » si intende in primo luogo la riproduzione di qualcosa. Di conseguenza, l’immagine del mondo sarebbe, per cosi dire, una pittura dell’ente nel suo insieme. Ma « immagine del mondo » significa qualcosa di più.

Con essa intendiamo il mondo stesso, l’ente nella sua totalità così come ci si impone nei suoi condizionamenti e nelle sue misure. « Immagine » non significa qui qualcosa come imitazione, ma ciò che è implicito nell’espressione: aver un’idea [Bild] fissa (fissarsi) di qualcosa. Il che significa: la cosa sta così come noi la vediamo. Aver un’idea [immagine] fissa di qualcosa significa: porre innanzi a sé l’ente stesso così come viene a costituirsi per noi e mantenerlo costantemente così come è stato posto. Manca però ancora all’immagine una determinazione essenziale. << Farsi un’idea fissa di qualcosa » non significa soltanto rappresentarsi in generale l’ente ma anche porlo innanzi a noi come sistema, cioè nell’unità di ciò che è proprio di esso e si raccoglie in esso. L’espressione: « aver un’idea fissa di qualcosa » significa anche: esser al corrente, esser pronto per, orientarsi nella cosa. Quando il mondo diviene immagine, l’ente nel suo insieme è assunto come ciò in cui l’uomo si orienta, e quindi come ciò che egli vuol portare innanzi a sé e avere innanzi a sé; e quindi, in un senso decisivo, come ciò che vuol porre innanzi a sé [vor-stellen], rappresentarsi[6].

Immagine del mondo, in senso essenziale, significa quindi non una raffigurazione del mondo, ma il mondo concepito come immagine. L’ente nel suo insieme è perciò visto in modo tale che diviene ente soltanto in quanto è posto dall’uomo che rappresenta e produce [herstellen]. Il sorgere di qualcosa come l’immagine del mondo fa tutt’uno con una decisione essenziale intorno all’ente nel suo insieme. L’essere dell’ente è cercato e rintracciato nell’esser-rappresentato dell’ente.

Ma quando l’ente non è interpretato a questo modo, il mondo non può divenire immagine e non è quindi possibile parlare di un’immagine del mondo.

Che l’ente sia fatto consistere nel suo esser-rappresentato è cosa che dà un carattere di assoluta novità all’epoca in cui ciò avviene. Le espressioni: « immagine del mondo moderno » e « immagine moderna del mondo » esprimono, in forme diverse, la medesima cosa, e alludono ad alcunché di impensabile nelle epoche precedenti (ad esempio, un’« immagine del mondo » medioevale o antica). Non è che l’immagine del mondo da medioevale che era divenga moderna; ma è il costituirsi del mondo a immagine ciò che distingue e caratterizza il Mondo Moderno. Per il Medioevo, invece, l’ente è ens creatum, il frutto dell’azione creatrice personale di Dio inteso come causa prima e suprema. Esser-ente significa allora: appartenere a un certo grado dell’ordine del creato e corrispondere, come causato, alla causa creatrice (analogia entis)[7]. Ma in nessun caso l’essere dell’ente consiste nel fatto d’esser posto innanzi all’uomo come alcunché di oggettivo, di rientrare nel dominio dei suoi decreti e dei suoi ordinamenti, sussistendo come tale.

L’interpretazione moderna dell’ente è ancora più lontana dal mondo greco. Una delle asserzioni più antiche del pensiero greco sull’essere dell’ente suona: Tò gàr autò noèin estìn te kai èinai. Questa affermazione di Parmenide significa: rientra nell’essere, perché da esso richiesta e determinata, l’apprensione dell’ente. L’ente è il sorgente e l’aprentesi, ciò che, come essente-presente, sopravviene all’uomo quale essente presente, e gli sopravvive come al l’ente che si apre all’essente-presente nel mentre lo apprende. L’ente non diviene essente per il fatto che l’uomo lo intuisca nel corso della rappresentazione intesa come percezione soggettiva. È piuttosto l’uomo ad esser guardato dall’ente, cioè dall’autoaprentesi all’esser-presente in esso raccolto.

Guardato dall’ente, compreso e mantenuto nell’aperto dell’ente, sorretto da esso, coinvolto nei suoi contrasti e segnato dal suo dissidio: ecco l’essenza dell’uomo nel periodo della grandezza greca. Ecco perché questo uomo, per attuare la sua essenza, deve raccogliere (lèghein) e salvare (sòzein) l’aprentesi nella sua apertura, deve coglierlo, salvaguardarlo, e rimanere esposto alla dilacerazione del disordine (alethéuein). L’uomo greco è [ist] in quanto percepisce l’ente; di conseguenza, nella Grecità il mondo non può divenire immagine. Per contro, il fatto che in Platone l’entità dell’ente si definisca come èidos (aspetto, veduta), è il presupposto storico remoto, operante una lunga e nascosta mediazione, perché il mondo divenga immagine[8] 8.

Un senso del tutto diverso dal percepire greco ha il moderno rappresentare, il cui significato è espresso perfettamente nella parola repraesertatio.

Rappresentare, cioè porre-innanzi, significa in questo caso: portare innanzi a sé la semplice-presenza come qualcosa di contrapposto, rapportarla a sé, cioè al rappresentante e, in questo rapporto, ricondurla al soggetto come al principio di ogni misura. Quando ciò avviene, l’uomo si fa un’idea fissa dell’ente. Ma facendosi questa idea Essa l’uomo fa entrare anche se stesso in scena, cioè entra nella cerchia quotidiana delle rappresentazioni ordinarie e pubbliche. Ma con ciò l’uomo pone se stesso come la scena in cui l’ente non può che rappresentarsi, presentarsi, cioè esser immagine. L’uomo diviene il rappresentante dell’ente risolto in oggetto.

La novità di un processo di questo genere non consiste nel fatto che la posizione dell’uomo nel quadro dell’ente abbia subito un semplice spostamento rispetto al Medioevo e al Mondo Antico. Il decisivo sta nel fatto che l’uomo occupa questa nuova posizione come qualcosa che ha prodotto esso stesso, rimane deliberatamente in essa come nella più idonea e la garantisce come il terreno favorevole al progredire dell’umanità. Solo così nasce qualcosa come una situazione dell’uomo. L’uomo decide in proprio del modo in cui deve situarsi rispetto all’ente ridotto ad oggetto. Ha così inizio quel modo di esser uomo che consiste nel prender possesso della sfera dei poteri umani come luogo di misura e di dominio dell’ente nel suo insieme. L’epoca, caratterizzata da un evento di questo genere, non è qualcosa di nuovo solo in confronto al passato, ma si impone come nuova in se stessa e assolutamente. La novità concerne il mondo nel senso che si è fatto immagine.

Se dunque il carattere di immagine attribuito al mondo risulta fondato nella natura rappresentativa dell’ente, sarà necessario determinare con esattezza la forza denominativa originaria che la parola e il concetto (ormai logori) di « rappresentare » portano con sé, se vogliamo comprendere pienamente l’essenza moderna dell’esser-rappresentato. « Rappresentare » significa: condurre innanzi a sé e ricondurre a sé. L’ente assume la stabilità di ciò che ci sta dinanzi come oggetto e riceve così il sigillo dell’essere. È un unico processo quello in virtù del quale il mondo si costituisce à immagine e l’uomo a subjectum nel mezzo dell’ente[9] 9.

Solo perché e in quanto l’uomo è, in generale ed essenzialmente, divenuto soggetto, nascerà in seguito il problema esplicito se l’uomo vuole e deve essere un io ridotto alla propria gratuità e rimesso al proprio arbitrio o un « noi » nella società; se vuole e deve essere isolato o far parte di una comunità; se vuole e deve essere una persona nell’ambito della comunità o il semplice membro di un gruppo nella « corporazione »; se vuole e deve esistere come stato, nazione e popolo o come umanità generale dell’uomo moderno; e tutto ciò se vuole e deve esserlo come quel soggetto che esso, nella sua essenza moderna, già è . Solo dove l’uomo si è di già essenzialmente risolto in soggetto nasce la possibilità della sua degenerazione nell’inconsistenza del soggettivismo inteso come individualismo. E parimenti solo là dove l’uomo rimane soggetto ha un senso la lotta contro l’individualismo e per la comunità come campo e fine di ogni sforzo e di ogni utilità.

L’intreccio caratteristico del Mondo Moderno, per cui il mondo diviene immagine e l’uomo subjectum, getta una luce significativa anche sul corso fondamentale della storia moderna, a prima vista quasi assurdo. Quanto più profondamente e recisamente il mondo è conquistato e perciò disponibile per l’uomo, quanto più l’oggetto si rivela oggettivo e il subjectum si impone soggettivisticamente cioè perentoriamente, e tanto più risolutamente la concezione del mondo e la teoria del mondo si trasformano in dottrina dell’uomo, in antropologia. Nessuna meraviglia quindi se solo là dove il mondo è divenuto immagine si impone l’umanesimo. Ma quanto poco nel periodo di splendore della Grecità era possibile qualcosa come l’immagine del mondo, altrettanto poco poteva far la sua comparsa l’umanesimo. Nel suo significato storico rigoroso, l’umanesimo è null’altro che un’antropologia estetico-morale. Il termine antropologia non ha qui il significato di una considerazione naturalistico-scientifica dell’uomo. E neppure allude al principio teologico cristiano dell’uomo come essere creato, caduto e redento. Esso designa invece ogni dottrina filosofica dell’uomo che spieghi e valuti l’ente nel suo insieme a partire dall’uomo e in vista dell’uomo[10].

Il radicarsi sempre più esclusivo dell’interpretazione del mondo nell’antropologia, a partire dalla fine del Settecento, trova la sua espressione nel fatto che l’atteggiamento fondamentale dell’uomo di fronte all’ente nel suo insieme prende la forma di visione del mondo [Weltanschauurzg]. È da quel tempo che il termine è entrato in uso. Col costituirsi del mondo a immagine, l’uomo intende la propria posizione come visione del mondo. L’espressione « visione del mondo » porta facilmente con sé il pericolo di una sua interpretazione nel senso di una semplice contemplazione passiva del mondo. Ma già nel secolo scorso si è giustamente osservato che « visione del mondo » significhi anche, e addirittura in primo luogo, visione della vita. Tuttavia il fatto che l’espressione « visione del mondo » continui a valere come designazione della posizione dell’uomo in se no all’ente, offre la prova della perentorietà del processo di costituzione del mondo a immagine tosto che l’uomo ha risolto la sua vita di subjectum in un centro privilegiato di rapporti.

Dal che deriva: l’ente conta come essente in quanto e nella misura in cui è incluso e ricondotto in questa vita, cioè vissuto e risolto in un’esperienza vissuta [Erlebnis]. Come ogni sorta di umanesimo non poteva non essere incompatibile con la Grecità, così è impossibile parlare di una « visione del mondo » medioevale e assurdo di una cattolica. Come giustamente e necessariamente tutto doveva divenire esperienza vissuta per l’uomo moderno man mano che si impadroniva sempre più deliberatamente della propria essenza, altrettanto sicuramente i Greci non potevano assolutamente provare esperienze vissute nella celebrazione delle Feste di Olimpia.

Il tratto fondamentale del Mondo Moderno è la conquista del mondo risolto in immagine. Il termine immagine significa in questo caso: la configurazione della produzione rappresentante. In questa pro-duzione l’uomo lotta per prendere quella posizione in cui può essere quell’ente che vale come regola e canone per ogni ente. Poiché questa posizione si garantisce, si articola e si esprime come visione del mondo, il rapportamento moderno all’ente, al momento del suo sviluppo decisivo, prende la forma di un confronto di visioni del mondo; non certo di visioni qualsiasi, ma solamente di quelle già connesse in modo radicale alle situazioni estreme dell’uomo. Per questa lotta fra visioni del mondo e in conformità al senso di questa lotta, l’uomo pone in giuoco la potenza illimitata dei suoi calcoli, della pianificazione e del controllo di tutte le cose. La scienza, come ricerca, è una forma indispensabile di questo insignorirsi del mondo; è una delle vie lungo le quali il Mondo Moderno va verso il compimento della sua essenza, con una resolutezza che sfugge agli interessati. Con questa lotta fra le visioni del mondo, il Mondo Moderno entra nel momento decisivo e presumibilmente più durevole della sua storia[11].

Un segno di questo processo è costituito dal fatto che ovunque, nelle forme e nei travestimenti più diversi, si fa innanzi il gigantesco. Ciò avviene anche nella direzione del sempre più piccolo. Basta pensare ai numeri della fisica atomica Il gigantesco avanza in una forma che sembra voler dissolverlo: con l’annullamento delle grandi distanze per mezzo dell’aeroplano, con la rappresentazione—mediante una semplice manopola radiofonica — di mondi lontani nella loro quotidianità. Si cadrebbe però nel superficiale pensando che il gigantesco sia semplicemente il vuoto indefinitamente esteso del quantitativo puro. Si sarebbe di vista ben corta se si ritenesse che il gigantesco, nella forma del costante non-ancor-stato, provenga soltanto dalla cieca frenesia dell’ingrandimento e del sorpassamento. Si sarebbe ciechi del tutto se si credesse di aver trovato una spiegazione all’avanzata del gigantesco pronunciando una semplice parola: americanismo[12].

Il gigantesco è invece ciò attraverso cui il quantitativo si costituisce in una sua propria qualità, divenendo in tal modo un modo eminente del grande. Ogni epoca storica non solo è di grandezza diversa rispetto alle altre, ma porta sempre con sé un suo preciso concetto di grandezza. Appena il gigantesco della pianificazione, del calcolo, dell’organizzazione e dell’assicurazione porta il quantitativo a capovolgersi in una sua propria qualità, ecco che il gigantesco e ciò che apparentemente è sempre interamente calcolabile si trasformano, proprio perché tali, nell’incalcolabile. Esso è l’ombra invisibile che si distende su tutte le cose quando l’uomo sia divenuto subjectum e il mondo immagine [13].

A causa di questa ombra il mondo moderno si dispone in una regione che sfugge alla rappresentazione, conferendo all’incalcolabile la determinatezza che gli è propria e la specificità storica. Ma quest’ombra annuncia anche qualcos’altro la cui comprensione ci è oggi vietata[14].

L’uomo non potrà mai incontrare e conoscere questo divieto fin che si limiterà a muoversi nella semplice negazione della sua epoca. Il rifugio nella tradizione, frutto di umiltà e di presunzione, può, in quanto tale, dar frutti che non siano la rinuncia a vedere e l’accecamento di fronte all’attimo storico.

Conoscere quell’incalcolabile, cioè preservarlo nella sua verità, è possibile all’uomo solo in virtù di un’interrogazione creatrice e in forme sorrette dalla forza di una riflessione pura. Questa trasferisce l’uomo futuro in quel fra in cui egli appartiene all’essere e resta tuttavia straniero nell’ente[15]. Hölderlin ne sapeva qualcosa. La sua poesia che si intitola An die Deutschen termina così:

Breve corso ha il tempo della nostra vita;

vedere e contare possiamo degli anni nostri il numero.

Ma occhio mortale vede forse

dei popoli gli anni?

E quand’anche nostalgica si sollevasse l’anima

al di là del tuo tempo,

triste ti aggireresti su un deserto lido

coi Tuoi, senza conoscerli.

 

 

 

 

 

 

 

 


Note

[1] Questa riflessione non è necessaria per tutti, né possibile da parte di tutti, e neppure sopportabile da tutti. Al contrario, la mancanza di riflessione è profondamente legata ai singoli gradi di sviluppo e di organizzazione richiesti dall’epoca. Tuttavia il movimento della riflessione non cade mai nel vuoto, poiché esso, fin dall’inizio, pone in questione l’essere. Per la riflessione l’essere resta ciò che vi è di più degno di ricerca. Nell’essere la riflessione trova quella resistenza estrema che la costringe a impegnarsi seriamente con l’ente venuto nella luce del suo essere. La riflessione intorno all’essenza del Mondo Moderno pone pensiero e azione nella sfera viva delle autentiche forze essenziali di questa epoca. Queste operano come operano indipendentemente da ogni valutazione quotidiana . Di fronte ad esse non c’è che la decisione risoluta o l’evasione nell’astorico. A tal fine non basta però, ad esempio il semplice dire sì alla tecnica, o l’atteggiamento impareggiabilmente più importante, di porre in modo assoluto la «mobilitazione totale», una volta riconosciuta come tale. Ciò che occorre, in primo luogo e in ogni caso, è la comprensione dell’essenza dell’epoca in base alla verità dell’essere in essa dominante. Solo così infatti si può attingere ciò che è più degno di esser cercato, ciò che sorregge e connette l’agire volto all’avvenire al di sopra della semplice-presenza in atto, e che lascia così aver luogo la trasformazione dell’uomo secondo una necessità proveniente dall’essere stesso. Nessuna epoca può essere eliminata con un verdetto di ripudio. Ciò non eliminerebbe che il ripudiante. Per porsi, nella sua essenza, all’altezza del futuro, il Mondo Moderno richiede, in virtù della sua stessa essenza, un’originarietà e un’ampiezza di riflessione alla quale noi, oggi, possiamo forse contribuire, ma di cui non potremo in nessun caso renderci sin d’ora padroni.

[2] [Il termine « operativismo », qui, non è inteso in senso svalutativo. Ma poiché la ricerca è operativa nella sua stessa essenza succede che il sempre possibile affarismo del « mero operativismo » assuma l’apparenza di realtà suprema dietro cui si compie il lavoro scientifico. L’operativismo decade a « mero operativismo » ogni qual volta, nel suo procedere, non si mantiene aperto al rinnovamento costante del progetto, abbandonandolo dietro di sé come un dato senza più convalidarlo rinnovandolo, e limitandosi ad accogliere e computare i risultati che via via si accumulano. Il mero operativismo deve essere sempre combattuto, proprio perché la scienza è operativa nella sua stessa essenza Se si ravvisa ciò che vi è di scientifico nella scienza soltanto nella teoria astratta, può sembrare che il rifiuto del mero operativismo significhi nel contempo la negazione del carattere essenzialmente operativo della scienza. Ma quanto più puramente la scienza si fa operativa, pervenendo in tal modo alle sue più alte realizzazioni, e tanto più grande diviene in esse la minaccia del mero operativismo. Viene infine un momento in cui la differenza fra operativismo e operativismo non soltanto è indeterminabile, ma addirittura irreale. Proprio questo stadio di livellamento di organico e mostruoso nella ordinarietà dell’evidenza banale, rende durevole la ricerca come forma della scienza e con essa, in genere, il Mondo Moderno. Ma d’onde l’indagine trarrà il contrappeso da far valere contro l’insinuarsi del mero operativismo all’interno del suo stesso operativismo? ]

[3] La crescente importanza dell’attività editoriale non ha la sua ragione semplicemente nel fatto che l’editore, sensibile al mercato librario ha orecchio più fine dell’autore per le esigenze del pubblico o meglio di lui conosce la situazione commerciale. Piuttosto, il lavoro dell’editore assume la forma di un’attività progettata e organizzata in vista dei modi in cui la pubblicazione organica e pianificata di libri e scritti può portare il mondo a farsi immagine pubblica e a consolidarsi come tale. La preponderanza di enciclopedie, collezioni, raccolte di scritti ed edizioni tascabili è già una conseguenza di questo lavoro editoriale, conforme del resto agli intenti degli autori, poiché questi, in una collana o in una collezione, non solo sono conosciti e studiati più facilmente e rapidamente, ma esercitano un’influenza a regia su un fronte più ampio

[4] La posizione metafisica fondamentale di Cartesio poggia storicamente sulla metafisica platonico-socratica e si muove, nonostante la sua nuova impostazione, all’interno del medesimo problema: « Che cos’è l’ente? ». Che la domanda non compaia in questa formulazione nelle Meditationes cartesiane non fa che dimostrare come la mutata risposta ad esso determini in modo essenziale la nuova posizione fondamentale della domanda stessa. L’interpretazione cartesiana dell’ente e della verità creò il presupposto su cui riposa la possibilità di una dottrina della conoscenza e di una teoria del conoscere. Solo dopo Cartesio il realismo si è trovato nella necessità di dimostrare la realtà del mondo esterno e di salvare l’ente in sé.

I mutamenti essenziali della posizione fondamentale cartesiana, quali avvennero da Leibniz in poi nel pensiero tedesco non oltrepassano affatto le linee fondamentali della posizione cartesiana Essi sviluppano invece la sua portata metafisica e pongono i presupposti del secolo XIX, che è tutt’oggi il più oscuro dei secoli del Mondo Moderno Essi consolidano indirettamente la posizione cartesiana in una forma tale da renderla pressoché irriconoscibile, ma non per questo meno influente. Al contrario, la pura e semplice scolastica cartesiana e il suo razionalismo hanno perduto ogni capacità di influenza sulla evoluzione successiva del Mondo Moderno. Con Cartesio ha inizio il compimento della metafisica occidentale. Ma poiché questo compimento è, di nuovo, solo più possibile come metafisica, il pensiero moderno ha una sua propria grandezza.

Con l’interpretazione dell’uomo come subjectum, Cartesio crea il presupposto metafisico per la successiva antropologia di ogni specie e indirizzo. Nell’affermarsi dell’antropologia Cartesio celebra il suo più alto trionfo. L’antropologia incammina la metafisica nella direzione che porta all’estinzione e alla sospensione di ogni filosofia. Il fatto che Dilthey negasse la metafisica, che non ne comprendesse più l’istanza e rimanesse disarmato di fronte alla logica metafisica, tutto ciò deriva dalla sua posizione antropologica fondamentale. La sua « filosofia della filosofia » è la forma raffinata di una soppressione antropologica, e non l’oltrepassamento della filosofia. Perciò ogni antropologia in cui ci si avvale a piacimento della passata filosofia,pur dichiarandola superflua in quanto filosofia, ha il privilegio di poter vedere chiaramente che cosa implichi l’accettazione dell’antropologia. La situazione intellettuale riceve in tal modo una chiarificazione importante, mentre le fabbricazioni penose di prodotti insensati come le filosofie nazionalsocialistiche, non provocano che confusione. La visione del mondo [Weltanschauung] ha bisogno e si serve di cognizioni filosofiche, ma non abbisogna affatto di una filosofia, poiché, in quanto visione del mondo, porta già con sé una spiegazione e una raffigurazione dell’ente. Una cosa non è però possibile all’antropologia. Essa non può oltrepassare Cartesio o anche solo erigersi contro di lui. In qual modo l’effetto potrebbe volgersi contro la causa da cui deriva?

Cartesio è oltrepassabile solo mediante l’oltrepassamento di ciò che egli stesso ha fondato, mediante l’oltrepassamento [Uberwindung] della metafisica moderna e quindi anche della metafisica occidentale Ma « oltrepassamento » ha qui il senso di una interrogazione originaria del senso, cioè dell’orizzonte di proiezione e quindi della verità dell’essere; interrogazione che si rivela, nel contempo, come l’interrogazione dell’essere della verità.

[5] Il concetto di mondo, quale è svolto in Essere e tempo, è da intendersi soltanto dal punto di vista del problema dell’Esser-ci; problema che, a sua volta, cade dentro il problema fondamentale del senso dell’essere (e non dell’ente).

[6] All’essenza dell’immagine appartiene la con-stanza, il sistema. Per sistema non si deve intendere la semplificazione e la riunione artificiosa ed esteriore del dato, ma l’unità di struttura nel rappresentato come tale, unità che si sviluppa dal progetto dell’oggettività dell’ente.

Nel Medioevo un sistema è impossibile; in quell’epoca è essenziale solo l’ordine delle corrispondenze, e cioè l’ordine dell’ente, nel senso di ciò che è creato da Dio e previsto come sua creatura. Ancor più estraneo al sistema è il Mondo Greco, anche se attualmente si parla, ma del tutto a sproposito, di sistema platonico o aristotelico. L’operativismo della ricerca è una particolare elaborazione e una particolare organizzazione del sistematico, in cui questo, per un rapporto reciproco, determina l’organizzazione stessa. Dove il mondo è divenuto immagine, predomina il sistema, e non soltanto nel pensiero. Ma dove il sistema è predominante nasce sempre anche la possibilità della degenerazione nella vuota esteriorità di un sistema meramente escogitato e congegnato. Questo avviene quando manca la forza originaria del progetto. La singolarità—in sé differenziata— della sistematica in Leibniz, Kant, Ficthe, Hegel e Schelling non è stata ancora compresa. La sua grandezza sta nel fatto che essa non si sviluppa, come in Cartesio, dal subjectum come ego e substantia finita, ma, come in Leibniz dalla monade; o come in Kant, dall’essenza trascendentale—fondata nell’immaginazione—della ragione finita; o, come in Ficthe, dall’io infinito; o, come in Hegel, dallo spirito come sapere assoluto; o, come in Schelling, dalla libertà come necessità di ogni ente, che risulta così determinato dalla differenza di fondamento ed esistenza. Nell’interpretazione moderna dell’ente, la rappresentazione del valore ha la stessa importanza del sistema. Accade infatti che là dove l’ente sia divenuto oggetto della rappresentazione, perda in certo modo il suo essere. Anche se oscuramente e incertamente questa perdita è avvertita e, perciò, rapidamente surrogata mediante l’attribuzione all’oggetto, e quindi all’ente interpretato come oggetto di un valore; con la conseguenza che l’ente ha il suo criterio nei valori, i quali, a loro volta, divengono i fini ultimi di ogni attività. Poiché l’attività è intesa come cultura, i valori divengono valori culturali e come tali assunti a supremi fini dell’agire che tende all’autoassicurazione dell’uomo come subjectum. Ancora un passo e i valori diverranno essi stessi oggetti in sé. Il valore è l’oggettivazione finalistica dei bisogni connessi all’autoinstallazione rappresentativa nel mondo inteso come immagine. Il valore sembra attestare che, rapportandosi ad esso, si persegue proprio ciò che è più degno di valore, quando in realtà esso non è che l’inutile e consunto sipario dietro cui si nasconde la ,piatta e superficiale riduzione dell’ente a oggettività. Nessuno muore per dei semplici valori. Per la comprensione del secolo XIX è rimarchevole la singolare posizione intermedia di Hermann Lotze che intese le idee platoniche come valori e intraprese, sotto il titolo di Mikrokosmos un Versuch einer Anthropologie (1856), nel quale rivela una mentalità nutrita — nella sua nobiltà e compostezza — dello spirito dell’idealismo tedesco e nel contempo di positivismo. Anche il pensiero di Nietzsche, essendo rimasto impigliato nella rappresentazione del valore, dovette esprimere l’essenziale di sé in una forma quasi regressiva, come rovesciamento di tutti i valori. Solo quando si riuscirà ad in tendere il pensiero di Nietzsche indipendentemente dall’idea di valore, sarà possibile raggiungere il punto di vista dal quale la comprensione dell’opera dell’ultimo pensatore della metafisica apparirà come un compito per la nostra ricerca e l’opposizione a Wagner si rivelerà come la necessità della nostra storia.

[7] La corrispondenza come tratto fondamentale dell’essere dell’ente, offre il quadro per un ben determinato insieme di possibilità e maniere di porre in opera la verità di questo essere in seno all’ente. L’arte medioevale e la mancanza di un’immagine del mondo propria di quest’epoca fanno tutt’uno.

[8] Ma un sofista non osò forse affermare, al tempo di Socrate, che di tutte le cose è misura l’uomo, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono? Questa frase di Protagora non ha lo stesso suono delle affermazioni di Cartesio? Platone non intende forse l’essere dell’ente come ciò che è intuIto, l’idéa? Il rapporto all’ente come tale non è forse inteso da Aristotele come theorìa, cioè come puro vedere? In realtà, l’asserzione sofistica di Protagora non è affatto di tipo soggettivistico; solo il pensiero di Cartesio era in grado di produrre il rovesciamento del pensiero greco. È fuori dubbio che col pensiero di Platone e la problematica aristotelica si compie un mutamento decisivo nell’interpretazione dell’ente e dell’uomo, ma pur sempre all’interno dei fondamenti della comprensione greca dell’ente. Ma ciò avviene sotto forma di lotta contro la Sofistica, e quindi in una così decisiva di pendenza da questa da segnare la fine del Mondo Greco, fine che contribuì a preparare mediatamente la possibilità del Mondo Moderno. A causa di ciò il pensiero platonico e aristotelico poté valere successivamente, non solo nel Medioevo ma per tutto il Mondo Moderno, come il pensiero greco genuino, mentre il pensiero preplatonico fu interpretato come una preparazione di Platone. Poiché un’abitudine ormai inveterata fa sì che noi vediamo la Grecità attraverso un’interpretazione umanistica . e moderna, ci è oggi impedito di ripensare l’essere quale si rivelò nel Mondo Greco antico senza alterarne i caratteri originari che appaiono estranei e contrastanti al nostro modo di vedere abituale. Il principio di Protagora suona: « Di tutte le cose (cioè di quelle di cui l’uomo fa uso e fruisce e perciò ha costantemente intorno a sé) l’uomo (via via) è misura delle essenti-presenti in quanto sono-presenti come tali e di quelle a cui è negato esser-presenti in quanto non lo sono ». L’ente del cui essere qui si discute è inteso come l’ente che, nella cerchia dell’uomo, è presente in questa regione in base a se stesso. Ma chi è l’uomo? Platone ce ne informa nel medesimo passo quando si fa dire a Socrate: « Forse non intende egli (Protagora) la cosa a un dipresso così: come ciò che via via ogni cosa a me si manifesta, tale aspetto essa ha (anche) per me e come ciò che si manifesta a te, tale aspetto ha per te? Ma uomo lo siamo tutti e due».

L’uomo è dunque, qui, ora questo ora quello (io, tu, egli, essi). Ma questo ego non coincide dunque con l’ego cogito di Cartesio? Assolutamente no . Infatti ciò che vi è di essenziale nei fondamenti delle due rispettive posizioni metafisiche, è radicalmente diverso. L’essenziale di ogni posizione metafisica fondamentale concerne i seguenti punti:

  1. Il modo e la maniera in cui l’uomo è uomo, cioè se stesso. Il1 modo di essere dell’ipseità, che non coincide mai con la iità, ma si determina sempre in base al rapporto all’essere come tale.
  2. L’interpretazione dell’essenza dell’essere dell’ente.
  3. Il progetto essenziale della verità.
  4. Il senso secondo cui l’uomo è misura di volta in volta.

Nessuno di questi momenti essenziali di una posizione metafisica può esser compreso a prescindere dagli altri. Ognuno caratterizza sempre l’insieme di una posizione metafisica fondamentale. Perché e come siano proprio questi quattro momenti a reggere e articolare una posizione metafisica, non può né esser chiesto né trovare risposta all’interno della metafisica. La stessa enunciazione di questi momenti è possibile solo in virtù d’un oltrepassamento [Überwindung] della metafisica.

Per Protagora l’ente resta, sì, sempre riferito all’uomo in quanto ego. Ma di qual genere è questo riferimento all’io? L’ego soggiorna nella cerchia del non-esser-nascosto che gli è assegnata in quanto è questo io. Su questa base egli percepisce come essente tutto ciò che è-presente in questa cerchia. La percezione dell’essente-presente si fonda nel soggiornare in una cerchia del non-esser-nascosto. In base al soggiornare presso l’essente-presente, l’appartenenza dell’io all’essente-presente è [ist]. Questo appartenere all’essente-presente aperto delimita quest’ultimo rispetto al nonessente-presente. In base a questo delimitarsi l’uomo riceve e conserva la misura tanto per l’essente-presente come per il non-essente-presente Attraverso la delimitazione del via via non-nascosto, è offerta all’uomo la misura che definisce un se-Stesso, ogni volta rispetto a questo e a quello. L’uomo non riceve da una iità a sé stante la misura a cui dovrebbe adeguarsi ogni ente nel suo essere. L’uomo, com’è inteso dai Greci, nel suo rapporto fondamentale all’ente e al suo non-esser-nascosto, è métron .(misura) nel senso che assume su di sé la moderazione [Massigung] consistente nel tenersi dentro il non-esser-nascosto delimitato dall’io, e conseguentemente nel riconoscere l’esser-nascosto dell’ente e la indecidibilità di quanto riguarda l’esser-presente e il non-essere-presente dell’ente, e parimenti di quanto riguarda l’aspetto dell’essente. Per questo Protagora dice: « Non sono in grado di sapere (cioè, alla greca: di aver potuto vedere) nulla intorno agli Dei- né che siano, né che non siano, né come siano nel loro aspetto» « Diverse sono le cose che impediscono l’apprensione dell’ente come tale: la non-ostensione (l’esser-nascosto) dell’ente e la brevità della vita dell’uomo ».

Potremo allora meravigliarci che Socrate, di fronte a questa saggezza di Protagora, dica di lui (Teeteto, 152 b): « è da presumere che egli (Protagora), da uomo saggio qual era (nella sua affermazione sull’uomo come métron.), non parlasse avventatamente ».

La posizione metafisica fondamentale di Protagora è semplicemente una restrizione e, come tale, una convalida della posizione fondamentale di Eraclito e di Parmenide. La Sofistica è possibile solo sul fondamento della sophìa, cioè dell’interpretazione greca dell’esser-presente e della verità come non-esser-nascosto; nonessèr-nascosto che resta, a sua volta, una determinazione essenziale dell’essere. In tal modo l’essente-presente si determina in base al non esser-naScosto e l’esser-presente in base al non-essente-nascosto come tale. In qual misura Cartesio si è allontanato dal principio del pensiero greco e in qual senso ne diverge la sua interpretazione dell’uomo come soggetto? Poiché nel concetto di subjectum risuona ancora l’essenza greca dell’essere, anche se in una forma irriconoscibile e oscura dell’esser-presente (cioè nella forma di ciò che sta sempre sotto), è necessario prender le mosse da questo concetto per procedere alla ricerca dell’essenza del mutamento avvenuto nella posizione fondamentale della metafisica.

Una cosa è la salvaguardia della cerchia del non-esser-nascosto via via delimitato dalla percezione di un essente-presente (l’uomo come métron), e un’altra è un procedere nell’illimitata regione della possibile oggettivizzazione mediante il calcolo del rappresentabile accessibile ad ognuno e vincolante per tutti.

Qualsiasi soggettivismo è impossibile nella sofistica greca, perché in essa l’uomo non può mai esser subjectum e non lo può perché l’essere ha in essa il significato di esser-presente e la verità quello di non-esser-nascosto .

Nel non-esser-nascosto ha luogo la phantasìa, cioè il giungere all’apparizione dell’essente-presente come tale in cospetto dell’uomo come essente-presente all’ apparizione. Viceversa l’uomo, come soggetto rappresentante, fantastica—cioè si muove nella imaginatio— nella misura in cui il suo rappresentare si immagina l’ente come la determinazione oggettiva di un mondo concepito come immagine.

[9] Ma in qual modo succede che l’ente intenda se stesso come sub-jectum e, conseguentemente, si imponga il predominio della soggettività? Fino a Cartesio e ancora all’interno alla sua metafisica l’ente in quanto ente è un sub-jectum (upò-kèimenon), qualcosa che pre-stà in base a se stesso, qualcosa che come tale sta anche alla base delle sue proprietà costanti e dei suoi stati mutevoli. Il predominio di un particolare sub-jectum (come fondamento di ciò che è fondamentale) la cui particolarità sta nell’esser sub-jectum in modo essenzialmente incondizionato, deriva dalla pretesa umana a un fundamentum inconcussum veritatis (di un fondamento autonomo e indubitabile della verità intesa come certezza). Perché e come questa pretesa riuscì a farsi valere in modo decisivo? Essa deriva da quella liberazione dell’uomo in cui egli si svincola dalla obbligatorietà della verità rivelata cristiana e della dottrina della Chiesa, in vista di una legislazione autonoma e autosufficiente. Attraverso questa liberazione è posta in modo nuovo l’essenza della libertà, cioè l’esser vincolato a qualcosa di obbligatorio. Ma poiché, per effetto, di questa libertà è l’uomo autoliberantesi a porre ciò che è obbligatorio, l’obbligazione può subire determinazioni via via diverse. L’obbligatorio può consistere nella ragione umana e nella sua legge, oppure nell’ente oggettivamente definito da questa ragione stessa, oppure in quel caos non ancora definito, il cui dominio, mediante l’oggettivizzazione costituirebbe il compito di un’epoca.

Ma questa liberazione, senza saperlo, si libera pur sempre a partire dal suo legame con la verità rivelata, in cui l’uomo trovava la certezza e la sicurezza della salvezza della sua anima. La liberazione a partire dalla certezza di salvezza basata sulla rivelazione, doveva quindi prender la forma di una liberazione per una certezza in cui l’uomo si assicurava del vero inteso come il certo del proprio sapere. Ma ciò era possibile solo in quanto l’uomo autoliberantesi garantisce a se stesso la certezza del proprio scibile. Il che, a sua volta, implicava che l’uomo decidesse da sé e per sé che cosa fosse per esso possibile oggetto di sapere, nonché che cosa dovessero significare sapere e sicurezza del saputo, cioè certezza. Il compito metafisico di Cartesio divenne allora questo: stabilire il fondamento metafisico del liberarsi dell’uomo per la libertà come autodeterminazione certa di se stessa. Questo fondamento non doveva però esser semplicemente certo in se stesso, ma, poiché ogni altra regola derivante da altri campi era impossibile, doveva esser tale che in virtù sua l’essenza della libertà richiesta fosse intesa come certezza di sé. Ora ciò che è certo in base a se stesso deve nel contempo garantire come certo quell’ente per cui questo sapere è certo e mediante cui ogni scibile deve essere assicurato. Il fundamentum di questa libertà, ciò che è alla sua base, il subjectum, deve essere alcunché di certo e di capace di soddisfare alle esigenze suddette. Un subjectum rispondente a queste particolari caratteristiche diviene necessario. Che cos’è questo alcunché di certo che produce e conferisce il fondamento? L’ego cogito (ergo) sum. Il certo è dunque una proposizione affermante che contemporaneamente (nello stesso tempo e con eguale durata) al pensiero dell’uomo, è con-essente-presente l’uomo in modo indubitabile; cioè, ora: è dato a se stesso assieme. Pensare è rappresentare [porre-innanzi], è rapportamento rappresentativo al rappresentato (idee come perceptio).

Rappresentare significa qui: a partire da sé porre qualcosa innanzi a sé, e rendersi sicuri [e garanti] di questo « posto » come tale . Questo assicurarsi è necessariamente un calcolare, perché solo il calcolo garantisce anticipatamente e costantemente la possibilità dell’esser-certo di ciò che deve esser rappresentato. Il rappresentare non è più la percezione dell’essente-presente nel cui non-esser-nascosto rientra il percepire stesso come un modo particolare di esser-presente nei riguardi dell’essente-presente. Il rappresentare non è più un « dischiudersi per… », ma un afferrare e un comprendere. Non è più il regno dell’essente-presente, ma il territorio dell’aggressione. Per effetto della nuova concezione della libertà, il rappresentare è un procedimento che, muovendo da sé, procede verso la regione di ciò che dev’essere reso sicuro, onde assicurarsene. L’ente non è più l’essente-presente, ma ciò che la rappresentazione contrappone a sé, è l’oggetto [das Gegen-ständige]. Il rappresentare sospinge tutto nell’unità dell’oggettivato. Il rappresentante è coagitatio.

Ogni rapporto a qualcosa, il volere, il prender posizione, il sentire, tutto è concepito come rappresentativo, è cogitans, che viene tradotto con « pensante ». In tal modo Cartesio può ormai raccogliere tutti i modi della voluntas e dell’affectum, tutte le actiones e le passiones sotto il titolo, a prima vista sorprendente, di cogitatio. Nell’ego cogito sum il cogitare è inteso in questo senso nuovo e essenziale. Il subjectum, la certezza fondamentale, è il sempre sicuro esser-rappresentato-assieme dell’uomo rappresentante e dell’ente (umano o non umano) rappresentato, cioè oggettivo. La certezza fondamentale è il me cogitare = me esse, indubitabile, ognora rappresentabile e rappresentato. Esso costituisce l’equazione fondamentale di ogni calcolo del rappresentare autoassicurantesi. In questa certezza fondamentale l’uomo è sicuro che—in quanto rappresentante di ogni rappresentare e quindi in quanto dimensione di ogni esser-rappresentato e, di conseguenza, di ogni certezza e verità—è assicurato nel suo essere tale, cioè, ora, è [ist]. E proprio per questo, proprio perché l’uomo è in tal modo necessariamente con-rappresentato nella certezza fondamentale (nel fundamentum absolutum inconcussum del: me cogitare = me esse), proprio perché l’uomo autoliberantesi per se stesso, fa necessariamente parte del subjectum di questa libertà, l’uomo può e deve [muss] divenire un ente particolare, e cioè quel subjectum che, in virtù del suo esser primariamente vero (ossia certo), acquista un rango privilegiato fra gli altri subjecta. Che nella equazione fondamentale della certezza, e quindi nell’autentico subjectum, sia nominato l’ego, non significa che l’uomo è concepito egocentricamente e egoisticamente, ma significa semplicemente che: esser-soggetto è ciò che caratterizza l’uomo in quanto essere pensante-rappresentante. L’io dell’uomo è posto al servizio di questo subjectum. La certezza fondamentale che sta alla base del subjectum è senza dubbio soggettiva, cioè incentrata nell’essere del soggetto ma non lo è egoisticamente. La certezza è vincolante per ogni io in quanto tale, cioè in quanto subjectum. Parimenti vincolante per ognuno è tutto ciò che, attraverso l’oggettivazione rappresentativa, diventa sicuro e quindi fondato come essente. Niente può sottrarsi a questa oggettivazione rappresentativa, che è anche una decisione circa ciò che può valere come oggetto. Dell’essere della soggettività del subjectum e dell’uomo come soggetto, fa parte l’illimitatezza-incondizionata del dominio di possibili oggettivazioni rappresentative e del diritto di decidere intorno ad esse.

Tutto questo chiarisce anche in qual senso l’uomo, in quanto soggetto, pretenda e debba [muss] essere misura e centro dell’ente, cioè, ora, di ogni sorta di oggetti [Obiekte Gegenstände]. Qui l’uomo non è più métron nel senso della moderazione [Mässigung] che si limita alla percezione della mutevole cerchia del non-esser-nascosto dell’essente-presente, rispetto al quale ogni uomo è di volta in volta essente-presente In quanto subjectum l’uomo è la co-agitatio dell’ego. L’uomo fonda se stesso come criterio di ogni misura con cui viene misuratO e commisurato (calcolato) ciò che deve valere come certo cioè come vero cioè come essente. La libertà è nuova nel senso che è libertà dei subjectum. Nelle Meditationes de prima philosophia la liberazione dell’uomo per una nuova libertà è ricondotta al suo nuovo fondamento, il subjectum. La liberazione dell’uomo moderno non incomincia soltanto con l’ego cogito ergo sum; d’altra parte la metafisica di Cartesio non è semplicemente una metafisica successivamente aggiunta e quindi esteriormente annessa a questa libertà nel senso di una ideologia. Nella co-agitatio la rappresentazione raccoglie tutto l’oggettivo nella simultaneità dell’esser-rappresentato. L’ego del cogitare trova ora la sua essenza nella simultaneità autoassicurantesi dell’esser-rappresentato, nella con-scientia. Questa è la riunione rappresentativa dell’oggettivo e dell’uomo rappresentante nel dominio dell’esser-rappresentato di cui l’uomo stesso è garante. Ogni essente-presente riceve da essa il senso e il modo del suo esser-presente, cioè il senso e il modo della sua presenza nella repraesentatio. La con-scientia dell’ego in quanto subjectum della coagitatio determina, in quanto soggettività del subjectum cosí caratterizzato, l’essere dell’ente.

Le Meditationes de prima philosophia delineano l’ontologia del subjectum in base alla soggettività determinata come conscientia. L’uomo è divenuto il subjectum. Esso può quindi, in base al modo in cui si comprende e si vuole, determinare e attuare l’essenza della soggettività. L’uomo, quale essere razionale in senso illuministico, è non meno soggetto dell’uomo che si concepisce come nazione, si vuole come popolo, si coltiva come razza e infine si erige a padrone dell’orbe terracqueo. In tutti questi atteggiamenti fondamentali della soggettività si rendono possibili diversi modi di egocentrismo e di egoismo poiché l’uomo vi è sempre determinato come io e tu, come noi e voi. L’egoismo soggettivo per cui, sovente a sua insaputa, l’io è prima di tutto determinato come soggetto, può esser combattuto mediante l’inserimento dell’io nel noi. Ma ciò non fa che rafforzare la soggettività. Nell’imperialismo planetario dell’uomo tecnicamente organizzato, il soggettivismo dell’uomo raggiunge quel culmine da cui l’uomo non scenderà che per adagiarsi sul piano della uniformità organizzata e per installarsi in essa. Questa uniformità è infatti lo strumento più sicuro del dominio completo, cioè tecnico, della Terra. La libertà moderna della soggettività si fonda completamente nella oggettività corrispondente. L’uomo non può svincolarsi da questo destino [Geschick] della sua essenza moderna, né può sospenderlo con una decisione sovrana. Ma l’uomo può, nella sua meditazione preparatoria, comprendere che l’esser-soggetto da parte dell’umanità non è stata, e non sarà l’unica possibilità dell’essenza futurativa dell’uomo storico. Un’ombra passeggera di nubi su una piana velata questo è l’oscuramento che la verità come certezza della soggettività, preparata dalla certezza di salvezza del cristianesimo, distende su un evento che essa stessa non è in grado di comprendere.

[10] L’antropologia è quell’analisi dell’uomo che, in fondo, già sa ciò che l’uomo è, e quindi non può porsi il problema di che cosa esso sia. Se si ponesse questo problema, essa dovrebbe infatti riconoscerSi rovesciata e oltrepassata. Ma come si potrà esigere questo dall’antropologia, quando essa non si propone altro che l’assicurazione dell’autocertezza del subjectum?

[11] Infatti si compie ora l’assorbimento dell’essenza moderna ne] seno dell’ovvietà [das Selbstverständliche]. Solo se questa ovvietà sarà riconosciuta in sede di visione del mondo, crescerà la possibilità di una messa in questione originaria dell’essere, e potrà aprirsi l’orizzonte della decisione se l’essere sia ancora una volta capace di un Dio, se l’essenza della verità dell’essere ripretenderà secondo un inizio più originario l’essenza dell’uomo. Solo là dove il compimento del Mondo Moderno raggiunge l’estremo limite della grandezza che è propria di esso, si prepara la storia futura.

[12] L’americanismo è qualcosa di europeo. È una varietà, tuttora incompresa, del gigantesco, nel momento in cui e ancora fluttuante, cioè non scaturisce ancora dalla piena e raccolta essenza meta sica del Mondo Moderno. L’interpretazione americana dell’americanismo, sotto forma di pragmatismo, resta ancora al di fuori del dominio metafisico

[13] Il modo di pensare quotidiano vede nell’ombra la semplice assenza della luce, se non addirittura la sua negazione. Ma, in realtà, l’ombra è la manifesta, anche se misteriosa, testimonianza dell’illuminazione nascosta. Muovendo da questa concezione dell’ombra, intendiamo l’incalcolabile come ciò che, sottratto alla rappresentazione, si fa tuttavia innanzi nell’ente, attestando così l’essere nel suo nascondimento.

[14] E se il rifiuto stesso dovesse divenire la più alta e la più severa rivelazione dell’essere? visto a partire dalla metafisica (cioè a partire dal problema dell’essere [Seinsfrage] nella forma che cos’è l’ente), l’essenza nascosta dell’essere (il rifiuto) si rivela come il mero nonessente, il nulla. Ma il nulla come nulla [Nichthafte] dell’ente è la più radicale controparte del semplice niente [Nichtige]. Il nulla non è mai un mero niente, come non è affatto qualcosa alla stregua di un oggetto; il nulla è l’essere stesso, la cui verità sopravverrà all’uomo quando si sarà oltrepassato come soggetto, cioè quando non si rappresenterà più l’ente come oggetto.

[15] Questo aperto fra è l’Esser-ci; qui « Esserci » è inteso nel senso del dominio estatico del disvelamento e del nascondimento dell’essere.