In ricordo di Emanuele Severino

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Propongo qui di seguito un piccolo ma sentito omaggio al grande Filosofo, che da poco ci ha lasciati. Da una posizione forte ma isolata, Severino ha magistralmente condotto una battaglia radicale contro il Nichilismo, durata per l’intero arco della sua attività accademica e della sua vastissima produzione letteraria. Senza presunzione di sintetizzare in poche battute il suo pensiero, voglio però ricordarne almeno i tratti essenziali, così come ogni anno faccio con i miei studenti di quinta Liceo (le note che seguono, tratte dai testi di Severino e da vari articoli presenti sul web, hanno questo e solo questo scopo: si tratta di nove punti più una brevissima antologia di testi che suggeriscono una possibile introduzione al pensiero del grande Filosofo).

 


 

 

 

 

1. Parmenide: la filosofia come ontologia

 

 

È necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è,

il nulla non è: queste cose ti esorto a considerare.

E dunque da questa prima via di ricerca ti tengo lontano,

ma, poi, anche da quella su cui i mortali che nulla sanno

vanno errando, uomini a due teste: infatti, è l’incertezza

che nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati,

sordi e ciechi ad un tempo, sbalorditi, razza di uomini senza giudizio,

dai quali essere e non-essere sono considerati la medesima cosa

e non la medesima cosa, e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è reversibile[1].

 

È con Parmenide di Elea che la Filosofia perviene a una prima e radicale soluzione del problema della verità (alètheia). Parmenide per primo nella storia della filosofia pone il problema del metodo attraverso il quale l’uomo può avere un’esperienza fondata e non illusoria della realtà. Il tentativo di proteggersi dalle illusioni deve essere messo in relazione con il tentativo di proteggersi dal dolore. Nell’uomo secondo Parmenide ci sono due forme distinte di conoscenza: il pensiero e i sensi. Di queste due forme l’unica affidabile è il pensiero. I sensi infatti tradiscono e ingannano: solo il pensiero, per il filosofo di Elea, è in grado di conoscere la realtà per ciò che essa veramente è (i sensi si arrestano alla doxa, all’apparenza). Parmenide – che espone la sua filosofia in un poema in versi – si affida anzitutto alla chiarificazione del metodo, tanto che tutta la filosofia parmenidea viene preceduta da una chiara prefazione “metodologica”, consistente in un rapido ma stringente esame circa le possibilità del pensiero e del linguaggio dell’uomo. In questo esame, Parmenide individua due sole vie di ricerca possibili, due modi opposti di pensare: uno “che dice che (l’essere) è e che non è possibile che non sia“: l’altro “che dice che (l’essere) non è e che è necessario che non sia“. Queste due vie sono rispettivamente le vie dell’essere e del non-essere, e sono le sole pensabili: ma una sola, la prima, risulta percorribile logicamente (senza contraddizioni) e conduce alla verità. Quando noi parliamo o pensiamo, infatti, il nostro linguaggio e il nostro pensiero presuppongono necessariamente che ciò di cui essi si occupano “sia”. Infatti ogni nostro giudizio, ogni nostra affermazione, sono in primo luogo – almeno implicitamente – un dire e un pensare che ciò sui cui si afferma e si giudica è. Qualsiasi cosa, infatti, per essere pensata deve, prima di ogni altra successiva determinazione, essere. D’altra parte appare impossibile pensare e dire il non-essere. Determinandolo in qualche modo, lo si tratta come il suo contrario, come l’essere. Il pensiero pensa “obbligatoriamente” ciò che è, cioè l’essere delle cose: mai invece pensa il non-essere, cioè le cose in quanto non-essenti. Pertanto solo l’essere può venir pensato ed espresso con il linguaggio. Descritto sommariamente l’impianto teoretico del padre dell’ontologia occidentale non resta che passare alla interpretazione che ne dà il nostro filosofo contemporaneo Emanuele Severino.

 

 

 

2. Ritornare a Parmenide: sull’opposizione tra essere e non-essere.

Severino è noto – e non solo al pubblico specialistico – per rappresentare nel panorama filosofico contemporaneo una posizione tanto forte quanto isolata. Essa può anzitutto essere riassunta con lo slogan “tornare a Parmenide” – anche se al riguardo il nostro avrebbe senz’altro molte precisazioni da fare.

La filosofia di Emanuele Severino si innesta nel dibatto ontologico avviato da Heidegger e, tuttavia (a differenza di Heidegger), si propone chiaramente un ritorno all’antico pensiero di Parmenide di Elea. Tra gli altri, Fusaro ha ben rimarcato come per Severino la questione principale da affrontare risalga alla metafisica classica e riguardi la contraddizione o meno tra l’essere e il non-essere o divenire.

Da qui, Severino affronta il problema tenendo presenti autori contemporanei quali in particolare Nietzsche e Heidegger (ma anche Gentile, Gadamer e tanti altri). Come ricorda ancora Diego Fusaro, la tesi generale di Severino può essere così riassunta: il peccato e l’errore dell’Occidente (compreso il Cristianesimo) consistono nell’essersi progressivamente allontanato dal precetto parmenideo secondo il quale, come abbiamo visto, solo “l’essere è” e “può essere pensato” e quindi definito all’interno di un discorso dotato di senso. Scegliendo invece di non rispettare l’insegnamento di Parmenide e introducendo la fede nel divenire nel pensiero e nella storia, l’Occidente – secondo Severino – si è trovato in una situazione senza uscita che ha portato all’attuale dominio della ragione e della tecnica. Quindi, propone il filosofo di Brescia, bisogna “ritornare a Parmenide” e da lì ricollocare la filosofia in una dimensione rigorosa . Severino parla infatti di un “peccato originale dell’Occidente” che sarebbe avvenuto appunto dopo Parmenide, quando il pensiero greco, invece di considerare soltanto l’essere, ha evocato il divenire inteso come la dimensione visibile dove le cose provengono dal niente e ritornano nel niente, dopo essersi trattenute provvisoriamente nell’essere. Il divenire diventa quindi l’oscillazione delle cose tra l’essere e il niente: la fede nell’esistenza del divenire sta alla base di quella che, come vedremo, Severino chiama anche “la Follia dell’Occidente”, ovvero il suo abbandonarsi ad un profondo nichilismo (cioè il suo convincersi che tutto è niente, che essere e non-essere sono in fondo sinonimi).

Severino, sull’onda dell’insegnamento parmenideo, nega però in modo netto l’esistenza stessa del divenire (ed in particolare di quella forma di fede nel divenire secondo la quale l’essere proviene dal nulla e riconfluisce nel nulla alla fine del suo percorso visibile).

 

 

 

 

3. Gli “immutabili” contro la minaccia del divenire: immutabili, tecnica e Cristianesimo.

 

In un’intervista, Severino ricorda come sia Aristotele ad affermare per primo che la filosofia nasca dalla meraviglia, e la parola che egli usa per indicare la meraviglia è thaûma. Ma anche qui, come in tutte le grandi parole del nostro linguaggio, thaûma non significa semplicemente la meraviglia ma vuol dire anche terrore, vuol dire il terrore di fronte all’angosciante.

Il problema della vita è innanzitutto il terribile che si nasconde dietro al dolore: allora bisogna vedere qual è il rapporto tra teoria e dolore, perché anche il modo in cui spesso si tratta Parmenide prescinde da questa tematica, isolando il momento teorico; al contrario secondo Severino Parmenide fornisce proprio una prima grande risposta al problema del dolore.

L’epistéme – seguendo l’analisi di Severino – è la dimensione stabile del sapere, all’interno della quale vengono innalzati tutti gli immutabili dell’Occidente e la fede cristiana eredita i caratteri di stabilità dell’epistéme, pur rivolgendosi alle masse (come invece la filosofia non riesce a fare). Ma il desiderio più profondo degli uomini è sempre stato quello di accrescere il proprio potere sulle cose e sugli dèi: per questo gli uomini pensano che la potenza li renda capaci di vincere il dolore e la morte. Nel paradiso terrestre – ha osservato Severino – il serpente assicura che non si morirà mangiando il frutto proibito; anzi si diventerà come dèi, si avrà cioè la loro potenza. Ecco allora che tecniche, religioni, filosofia, arti, sono i grandi espedienti escogitati dall’uomo per diventare sempre più potente. La tecnica fondata sulla scienza moderna è ormai il più potente strumento di trasformazione del mondo. Ma il Luogo che contiene tutti i luoghi – scrive Severino – è la totalità dell’essere. La filosofia ha inteso indicarne il volto. Dapprima ha affermato l’esistenza di Dio, ossia dell’Essere immutabile che nessuna potenza umana può dominare. Poi la filosofia del nostro tempo ha mostrato che nessun Dio immutabile ed eterno può esistere. Cosicché, dapprima, ha avuto la strada sbarrata da Dio e dalle sue leggi; poi la filosofia ha liberato la strada da ogni ostacolo. Il cristianesimo, quindi, va incontro allo stesso destino della filosofia, con l’aggravante di mettere da parte lo spirito critico con cui la filosofia cerca di argomentare le ragioni della necessità degli immutabili che servono come difesa e riparo rispetto al divenire, e sono paragonabili alle creazioni della volontà di potenza di cui parla per esempio Nietzsche. Gli immutabili, prevedendo e controllando il divenire soffocano e minacciano la volontà di esistere, in modo più insopportabile della stessa minaccia del divenire. L’uomo ricorre allora, come ad un’ancora di salvezza, alla scienza e alla tecnica, affinché lo liberino da questa minaccia.

Ancora una volta Fusaro ci aiuta nella sintesi, sottolineando che secondo Severino: a) L’abbandono dell’essere parmenideo e la scelta della fede nel divenire provocano nell’umanità occidentale un sentimento di angoscia di fronte al niente, di nostalgia, di bisogno dell’essere. b) L’Occidente con la logica del rimedio innalza gli immutabili per difendersi dal divenire che esso ha evocato, cioè costruisce le entità (Dio) e i valori (etici, naturali, ecc.) trascendenti e permanenti. c) Al di sopra degli immutabili l’epistéme, cioè l’essenza originaria della filosofia, la volontà di conoscere stabilmente la verità del mondo. Ora, come abbiamo accennato – ed è questa una delle sue tesi principali, i Greci portano per la prima volta alla luce il senso dell’essere e del niente. Secondo Severino se noi crediamo di morire senza saper nulla del senso del niente – e quindi del senso dell’essere a cui il niente si contrappone – la nostra morte è profondamente diversa dal modo in cui moriamo quando sappiamo che noi andiamo nel niente. Questo vuol dire qualcosa di eccezionale e cioè che con i Greci gli uomini incominciano a morire – e quindi a nascere – in modo diverso da come nascono e muoiono prima dei Greci, prima di saper qualcosa del niente. I Greci – per Severino – evocano questo significato terribile e radicale – il significato del niente – nella sua contrapposizione all’essere, come l’assoluta negatività che non ha alcunché dell’essere. In questo modo il processo del mondo acquista un carattere estremamente angosciante, proprio perché il pensiero greco e questa cosa apparentemente astratta che è l’ontologia – la riflessione sull’opposizione tra l’essere e il niente – evoca la minaccia estrema, quella dell’esistenza portata innanzi dall’annientamento delle cose. Ma il Greco evocatore della minaccia estrema è insieme il Greco che va alla ricerca del rimedio contro la minaccia estrema.

 

 

 

4. Il rimedio.

 

Infatti, questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono!

Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero,

né l’abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzi

a muovere l’occhio che non vede, l’orecchio che rimbomba

e la lingua, ma con la ragione giudica la prova molto discussa

che da me ti è stata fornita[2].

 

 

Secondo Severino, Parmenide, trovandosi proprio all’inizio di questo processo, è l’evocatore di questo terrore e nello stesso tempo del suo rimedio; infatti non abbiamo notizia che prima di Parmenide si sia parlato dell’essere o del niente, della contrapposizione tra l’essere e il niente. Parmenide evoca l’estrema minaccia, la contrapposizione infinita tra l’essere e il niente, ma insieme evoca il modo singolare di costruire un rimedio contro questa minaccia: il rimedio è dato dalla metafisica e l’ontologia.

L’Occidente, dopo Parmenide, ha invece ceduto a questa minaccia e si è poi trovato a dover erigere gli immutabili per superare la minaccia del nichilismo più evidente e più profondo.

Scendere nel significato essenziale e tuttora completamente inesplorato del nichilismo significa allora, secondo Severino, comprendere che la persuasione che il mondo è un emergere dal niente e un ritornare nel niente è legata con necessità alla persuasione che gli enti in quanto enti sono niente. La prima persuasione, la fede nell’esistenza del divenire, forma la superficie, la seconda il sottosuolo, l'”inconscio” della civiltà occidentale. Ma si tratta evidentemente di una contraddizione estrema, che consiste nel credere che il mondo è divenire e che nel divenire gli enti (cose ed eventi) incominciano ad esistere e cessano di esistere, cioè non sono, sono niente. Affermare che, nel divenire, l’essere è stato e torna ad essere un “niente” significa affermare che l’essere in quanto essere è “niente”. In quanto persuasione che l’essere è niente, e in quanto vita guidata da tale persuasione, l’alienazione estrema del nichilismo è l’estrema lontananza dalla verità. E tutto questo, come si è visto, perché l’occidente, dopo Parmenide, non è riuscito a porre il non-essere in condizione di non nuocere.

Ora – ed è qui che l’analisi di Severino diventa per noi di grande importanza – in che modo Parmenide pone il non-essere nella condizione di non nuocere? La soluzione di Parmenide ne determina anche l’originalità e la singolarità: il non-essere, il nulla, viene negato, e con esso il divenire.

Severino riconosce a Parmenide una posizione singolare perché in un certo senso il pensatore di Elea dà la prima risposta dell’Occidente alla minaccia e al carattere nocivo del niente, dell’annientamento delle cose, interrogandosi sul significato del niente; in un altro senso è il punto di maggiore vicinanza dell’Occidente all’Oriente.

Qui occorre soffermarsi un attimo. Per Severino, in generale la prima grande soluzione, la prima grande forma di rimedio al dolore è la filosofia: se noi dovessimo fare rapidamente l’elenco delle forme di rimedio dell’Occidente dovremmo dire che la prima è la filosofia, cioè il fatto di sapere in modo incontrovertibile il senso del mondo, il senso unitario del mondo. Poi la grande forma di rimedio è – quando l’esperienza antica del pensiero filosofico è andata al tramonto – il Cristianesimo e poi la scienza.

La posizione di Parmenide è singolare perché è anche il punto di maggiore contatto con l’Oriente. Qual è infatti – si chiede Severino – la soluzione che la filosofia dell’Occidente dà al problema del dolore e dell’annientamento? Che cosa ci angoscia quando noi abbiamo a che fare con il dolore? Non intendiamo qui quel dolore che noi attualmente patiamo, perché ciò che patiamo in questo momento – poniamo – ormai è accettato, è lì e non c’è nulla da fare, perché ormai è recepito. Ci riferiamo invece all’angoscia del fatto che il dolore abbia a continuare, facendoci chiedere: “che ne sarà di me tra un momento, domani, tra un anno? Continuerà questo dolore?”. In questo caso quindi l’angoscia si riferisce all’imprevedibilità del futuro, e dunque il rimedio non può essere altro che la previsione del senso del tutto; ecco perché secondo Severino la previsione scientifica sarà in un certo senso l’erede della previsione filosofica. Previsione filosofica vuol dire epistéme, che significa, alla lettera, la capacità di stare; “steme” deriva infatti dal verbo hístasthai, la capacità di stare, mentre epí vuol dire sopra: dunque si tratta di “stare sopra tutto ciò che intende negare ciò che sta”.

“Ciò che sta” è l’apertura di senso, l’apertura del senso del tutto che intende stare e che si ritiene capace di imporsi su ciò che presume negarla, e insieme su tutti gli eventi che sopraggiungono e che costituiscono quello che oggi noi moderni chiameremmo la novità della storia. L’epistéme è al di sopra di ogni innovazione storica: questo – sempre seguendo l’interpretazione di Severino – è stato il grande sogno della filosofia da Parmenide ad Hegel. Se si conosce incontrovertibilmente, stando sopra ogni negazione e ogni evento sopraggiungente, il senso del tutto, allora si è in grado di prevederlo e la previsione rende spiegabile il dolore. Perché il dolore, come dice il grande poeta tragico Eschilo, “getta nella follia“? Proprio perché non ha senso fintantoché non si vede il senso del tutto. Ebbene – prosegue Severino – la soluzione di Parmenide è singolare, perché successivamente l’Occidente intenderà costruire un sapere che sta sopra la minaccia del divenire controllandola, guidandola e quindi costruendo al di sopra di esso quella serie di strutture immutabili che vanno dal Dio teologico al Dio cristiano, alle strutture necessarie secondo le quali si sviluppa la storia. In questo senso possiamo dire che la voce di Parmenide resta inascoltata.

Da questo punto in poi l’analisi di Severino si fa ancora più stringente: Parmenide, in effetti, adotta un’altra strada che non sarà percorsa dall’Occidente – si diceva prima la strada più vicina all’Oriente. Di fronte al divenire l’Occidente dice: “Tu non mi minacci più perché io ti prevedo e quindi prevedo il senso di ciò che tu, divenire, fai irrompere su di me”. Prevedendo il senso di ogni irruzione, l’irruzione non è più l’imprevedibile angosciante e il dolore acquista senso: lo stesso annientamento si inscrive in un ordine. Questa è la voce della filosofia dell’Occidente dopo Parmenide. La sua voce invece, secondo Severino, è diversa e singolarmente vicina all’Oriente perché Parmenide dice al divenire: “Tu non esisti”. Questo è molto singolare, perché tutto il pensiero, non solo filosofico, dopo Parmenide dice al divenire: “Tu esisti ma io ti domino”; e chi parla è appunto il rimedio, cioè il sapere epistemico.

Ora, è bene ricordare che l’affermazione di Parmenide non viene pronunciata per un semplice desiderio, ma piuttosto perché vi sono delle strutture logico-concettuali che lo portano necessariamente a dire questo. In questo modo, mentre nella soluzione post-parmenidea il dolore è vinto perché c’è un padrone che domina il divenire, la soluzione radicale di Parmenide è questa: il divenire non minaccia più, non può essere nocivo perché non esiste.

 

 

 

 

5. Il paradosso di Parmenide: lo scandalo della negazione del divenire.

Resta solo un discorso della via:

che “è”. Su questa via ci sono segni indicatori

assai numerosi: l’essere è ingenerato e imperituro,

infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza fine.

Né una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto,

uno, continuo. Quale origine, infatti, cercherai di esso?

Come e da dove sarebbe cresciuto? Dal non-essere non ti concedo

né di dirlo né di pensarlo, perché non è possibile né dire né pensare

che non è. Quale necessità lo avrebbe mai costretto

a nascere, dopo o prima, se derivasse dal nulla?

Perciò è necessario che sia per intero, o che non sia per nulla.

E neppure dall’essere concederà la forza di una certezza

che nasca qualcosa che sia accanto ad esso. Per questa ragione né il nascere

né il perire concesse a lui la Giustizia, sciogliendolo dalle catene,

ma saldamente lo tiene. La decisione intorno a tali cose sta in questo:

“è” o “non è”. Si è quindi deciso, come è necessario,

che una via si deve lasciare, in quanto è impensabile e inesprimibile, perché non del vero

è la via, e invece che l’altra è, ed è vera.

E come l’essere potrebbe esistere nel futuro? E come potrebbe essere nato?

Infatti, se nacque, non è; e neppure esso è, se mai dovrà essere in futuro.

Così la nascita si spegne e la morte rimane ignorata.

E neppure è divisibile, perché tutto intero è uguale;

né c’è da qualche parte un di più che possa impedirgli di essere unito,

né c’è un di meno, ma tutto intero è pieno di essere.

Perciò è tutto intero continuo: l’essere, infatti, si stringe con l’essere.

Ma immobile, nei limiti di grandi legami

è senza un principio e senza una fine, poiché nascita e morte

sono state cacciate lontane e le respinse una vera certezza.

E rimanendo identico e nell’identico, in sé medesimo giace,

e in questo modo rimane là saldo. Infatti, Necessità inflessibile

lo tiene nei legami del limite, che lo rinserra tutt’intorno,

poiché è stabilito che l’essere non sia senza compimento:

infatti non manca di nulla; se, invece, lo fosse, mancherebbe di tutto.

Lo stesso è il pensare e ciò a causa del quale è il pensiero,

perché senza l’essere nel quale è espresso,

non troverai il pensare. Infatti, nient’altro o è o sarà

all’infuori dell’essere, poiché la Sorte lo ha vincolato

ad essere un intero e immobile. Per esso saranno nomi tutte

quelle cose che hanno stabilito i mortali, convinti che fossero vere:

nascere e perire, essere e non-essere,

cambiare luogo e mutare luminoso colore.

Inoltre, poiché c’è un limite estremo, esso è compiuto

da ogni parte, simile a massa di ben rotonda sfera,

a partire dal centro uguale in ogni parte: infatti, né in qualche modo più grande

né in qualche modo più piccolo è necessario che sia, da una parte o da un’altra.

Né, infatti, c’è un non-essere che gli possa impedire di giungere

all’uguale, né è possibile che l’essere sia dell’essere

più da una parte e meno dall’altra, perché è un tutto inviolabile.

Infatti, uguale da ogni parte, in modo uguale sta nei suoi confini[3].

 

 

Con questa cancellazione del divenire entriamo nel grande paradosso del pensiero di Parmenide, che è la cancellazione del mondo, con cui tutto l’angosciante, tutto il terribile, tutto l’orrendo del mondo è illusione; questo è il senso della doxa di Parmenide. Ebbene – osserva Severino- questa è anche la strada percorsa dall’Oriente: i Veda, le Upanishad, la ripresa buddista del bramanesimo sono tutti grandi motivi che convergono su questo punto: l’uomo è infelice perché non sa di essere felice, perché non sa che il dolore è al di fuori di lui, e che lui è un puro sguardo che non è contaminato dal dolore che gli passa innanzi, così come lo specchio non è contaminato dall’immagine che si riflette in esso. Questa – per Severino – è la vicinanza di Parmenide rispetto all’Oriente. Bisogna però guardarsi dallo spingere troppo l’analogia perché c’è anche una profonda, radicale diversità; Parmenide è l’inventore dell’ontologia, l’Oriente è la saggezza che si sviluppa prima, indipendentemente dall’ontologia. Questa, osserva Severino, non è una differenza da poco, perché l’Oriente muore non sapendo nulla del niente; potremmo dire che la morte dell’Oriente è lieve e non ha la perentorietà, non ha quel carattere di lama assolutamente affilata che ha la morte nel nostro tempo – a partire da Parmenide – proprio perché la morte è vista in connessione con la assoluta negatività del niente. La differenza tra l’Occidente come patria, luogo dell’ontologia e l’Oriente come dimensione pre-ontologica non va quindi trascurata.

Ma proseguiamo oltre. In Parmenide compare perla prima volta in modo chiaro la distinzione tra la alétheia, la verità, e la dóxa, l’opinione, quasi che coincidano con l’essere e non-essere. Occorre allora chiedersi – per Parmenide – se l’opinione – l’opinione comune e gli oggetti che noi guardiamo tutti i giorni – l’apparente movimento e il divenire di tutte le cose, sono una pura illusione dei sensi oppure sono qualcosa che semplicemente ha un carattere finito e pertanto sia un “non-essere“.

Non è un caso – osserva Severino – che tutto il pensiero filosofico abbia fatto riferimento a Parmenide, proprio perché il paradosso, lo scandalo consiste nel dire: “Il mondo non è, il divenire non è, non c’è il mondo”. Ma ciò è motivato – il Filosofo Bresciano ci tiene a sottolinearlo – da un’articolazione logica che si deve ben tener presente (ed in questo senso accostarsi a Parmenide, come è per lo più accaduto fino agli anni ’50 – partendo dal linguaggio, impoverisce il suo pensiero). L’ón, l’essere, è l’assolutamente opposto al niente; c’è chi si scandalizza delle tautologie di Parmenide – e qui il tono di Severino si fa ironico – bisognerebbe augurare a ogni discorso di essere tautologico, perché la tautologia potrà non interessare solo chi è alla ricerca curiosa delle differenze del mondo, quelli che Platone nella Repubblica (480a) chiamava i philódoxoi, gli amanti delle opinioni. La tautologia è qualcosa di formidabile, è l’identità con sé di qualcosa che è assolutamente non smentibile. Certo, osserva Severino, le grandi tautologie di Parmenide incutono il timore reverenziale; si tratta allora di “capire”, non di “alzare le spalle” liquidandole come “paradossali”.

Perché Parmenide dice: “L’essere è, il non-essere non è”? Che cosa vuol dire? Innanzitutto il significato di questa affermazione porta a quelle conseguenze paradossali di cui parlavamo prima, il che vuol dire che la tautologia non è così innocua come potrebbe sembrare se porta al paradosso, al più grande paradosso che sia mai apparso nella storia della nostra cultura – e si potrebbe dire della cultura in generale.

 

 

 

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Vediamo allora come si sviluppa l’argomentazione di Parmenide (seguendo sempre l’interpretazione di Severino).

Secondo una prima articolazione essa suona così: se l’essere è assolutamente opposto al niente, allora la prima conseguenza è che esso è immutabile, eterno, incorruttibile, ingenerabile. Perché? Anche in questo caso, Parmenide non si limita ad affermarlo, poiché egli dice – e qui l’attenzione deve diventare massima – che se si generasse o si corrompesse, esso sarebbe stato niente e tornerebbe ad essere niente. Ma l’essere non è il niente, dunque è impossibile che sia stato niente, che torni ad essere niente; questo vuol dire che è impossibile che non sia, e dunque deve essere eterno, ingenerabile, immutabile.

L’altra articolazione – sempre seguendo l’analisi di Severino – si riferisce alla negazione del molteplice: questa è senz’altro l’interpretazione che di Parmenide danno tutti quelli che l’hanno seguito, cominciando da Empedocle, a Democrito, Platone, Aristotele, fino ad Hegel. Che il molteplice non “è” vuol dire che il mondo così come ci sta davanti nella sua straordinaria ricchezza, differenza di forme, colori, di luci, di situazioni, non “è“. Anche in questo caso si arriva a questa conclusione perché è in gioco la tautologia. Vediamo come. Noi possiamo chiamare le differenze per nome: la lampada, la telecamera, gli arredamenti della stanza, poi le stelle, il cielo; possiamo semplificare e dire A, B, C, D chiamando con tali lettere le varie cose del mondo. Ci dobbiamo chiedere: “A”, come poi “B” e “C”, significa “essere”? Supponiamo che “A” sia il brillare delle stelle; Tentiamo di lasciar parlare Parmenide: “Luce significa essere?”. “No!”. Questo “no” lo dice Parmenide per la prima volta, ma poi lo diranno tutti gli altri e se noi chiedessimo ad un linguista se “essere” significa luce, anche il linguista, con tutta la sua correttezza scientifica, ci direbbe che “essere” non significa “luce”. Ma allora luce non è “essere”; ma “non essere” vuol dire “ni-ente” che vuole dire “non-ente” – e Severino insiste sull’opportunità di sostenere questa etimologia della nostra lingua – e allora “luce” è “non essere“. Ma lo stesso discorso lo possiamo dire di tutte le cose che ci stanno attorno che costituiscono il punto di riferimento della nostra vita. Ognuna di queste determinazioni della vita non significa essere e quindi è niente.

Prendiamo ora la grande tautologia che dice: “L’essere non è il niente”, e a questo punto si fa innanzi la conclusione che ci riguarda – noi uomini della civiltà della tecnica – molto da vicino: dire che la luce, i colori, le cose, le case, gli uomini “sono”, significa ammettere che il niente “è“. Vediamo più da vicino l’argomentazione del filosofo Bresciano: le differenze del mondo hanno un significato che non coincide con il significato dell’essere; questa non coincidenza vuol dire la loro diversità dall’essere, e cioè che sono “non essere”. Se allora l’amante o amico del mondo vuol dire: “il mondo è”, egli deve anche dire: “Il niente è”. La ragione dell’Occidente, insiste Severino, nasce qui, dall’esigenza di tener ferme le determinazioni – potremmo dire l’esigenza di non contraddirsi. Se si afferma che il mondo molteplice è, si afferma che il niente è. Allora abbiamo questa conclusione straordinaria: Parmenide, proprio per evitare che il niente sia, proprio per evitare di identificare l’essere al niente, afferma che le cose sono niente, che le differenze sono niente; se si afferma il mondo, se si è amici del mondo si sta nella pazzia che identifica l’essere e il niente.

A questo punto abbiamo gli elementi per rivedere il percorso fatto da un’altra prospettiva e arrivare alle conclusioni. Il lógos, che costituisce il pensiero incontrovertibile perché si appoggia sulla tautologia dice appunto che il divenire non è, e che non esiste molteplicità. Qual è il significato di questa negazione? Vuol forse dire che Parmenide non vedeva il divenire e non vedeva la molteplicità? Sarebbe strano, risponde Severino: avremmo a che fare con un qualche cosa che non appartiene alla nostra esperienza; noi vediamo il mondo, vediamo il divenire e la molteplicità delle cose e ne godiamo, perché senza di esse la nostra vita non avrebbe significato, mentre l’Oriente dice che la nostra vera vita è al di là del molteplice e del divenire.

Parmenide invece dice che l’essere è immutabile e semplice – semplice vuol dire non molteplice e non differenziato; in questo caso l’apparire del mondo come diveniente è molteplice e non verità, cioè è illusione, è dóxa. Con una battuta – conclude Severino – si potrebbe dire che tutto il pensiero successivo, ma non solo filosofico, anche scientifico – e diciamo scientifico sapendo che questa affermazione può suonare paradossale – intende salvare il mondo da Parmenide, perché egli pone il mondo come “non verità”.

 

 

 

 

 

 

6. Il mondo di Parmenide e il suo superamento: l’irrealtà del tempo e del movimento. L’eternità dell’illusione stessa.

 

E poiché tutte le cose sono state denominate luce e notte,

e le cose che corrispondono alla loro forza sono attribuite a queste cose o a quelle,

tutto è pieno ugualmente di luce e di notte oscura,

uguali ambedue, perché con nessuna delle due c’è il nulla[4].

 

 

Il mondo di Parmenide è allora il mondo della necessità assoluta, è un mondo immobile, eterno, e quindi senza tempo. Evidentemente ci sono stati dei motivi di critica che hanno spinto i filosofi successivi a prendere le distanze, a compiere questo “parricidio” nei suoi confronti, come ad un certo punto sembra fare Platone.

Possono essere utili ulteriori precisazioni: la volontà di andare contro Parmenide – per Severino – si sprigiona in Occidente e costituisce nel profondo la forma mentis dell’Occidente stesso, mentre l’Oriente non l’ha fatto, sia per motivi cronologici, sia per motivi di attitudine psicologica. La protesta contro Parmenide – secondo Severino – in fondo esprime la nostra psicologia, la volontà che il mondo “sia”, e noi occidentali dominiamo il pianeta perché non rinunciamo al mondo, mentre l’Oriente ha rinunciato al mondo (e quando arriva a dominarlo è perché assume i tratti storici della civiltà della tecnica occidentale). La civiltà della tecnica – questo è uno dei punti nodali dell’interpretazione di Severino – non è qualcosa che non ha nulla a che fare con Parmenide e la filosofia greca, perché la civiltà della tecnica è il portato ultimo e più rigoroso della protesta della filosofia greca contro la celebrazione del mondo. Ma potrebbe sembrare una pretesa arbitraria. Non ci ha detto infatti Parmenide stesso – prosegue Severino -che il mondo è illusione e che la verità invece è l’eternità e immutabilità dell’essere? Invece a questo punto si tratta di comprendere che Parmenide ha in se stesso il proprio nemico; proprio perché è lui stesso a sostenere l’illusorietà dell’apparire del mondo, egli avrebbe dovuto dire che oltre all’essere, anche l’illusione “è”. Questo è quello che Parmenide non può dire, perché la sua logica lo porta a dire che solo il semplice “è”, e ciò che non è il semplice è niente. Dunque Parmenide è negatore di questo mondo, ma ne riconosce l’esistenza proprio in quanto lo nega: ecco il nemico che parla dentro l’animo di Parmenide. Egli ha in sé questa contraddizione, questa antinomia tragica, cioè il riconoscere che l’illusione “è” tanto quanto l’essere. In questo modo, l’essere non è l’uno, perché oltre all’uno c’è l’altro, il mondo dell’illusione. La conseguenza per la civiltà occidentale è che la coscienza incontrovertibile non è solo la ragione, il logos, cioè l’opposizione di essere e niente, ma è la coscienza dell’apparire del mondo.

Dopo Parmenide ci si è resi conto che l’apparire del mondo è tanto innegabile quanto è innegabile il principio che dice: “l’essere non è il niente”. Il parricidio che Platone compie nel Sofista nei confronti del pensiero di Parmenide ha lo scopo di mostrare come l’apparire del mondo non implichi l’assurdo dell’identificazione dell’essere e del niente. Il grande compito è dunque quello riuscire a salvare il mondo, ovvero, secondo l’espressione di Platone, “sózein tà phainómena“: “salvare i fenomeni”, e cioè le cose che appaiono, il mondo nella sua concretezza illuminata e manifesta. Il parricidio di Platone forma per così dire lo scudo – sulla cui consistenza Severino ammette di nutrire dei dubbi – al riparo del quale si porrà tutta la storia dell’Occidente, con tutte le sue grandi costruzioni, contro la minaccia di Parmenide.

Ecco allora che se la fede nel “divenire”, nel “diventare altro”, è il tratto comune di tutta la storia occidentale e della nostra civiltà, allora qui affonda le radici la convinzione che regge la nostra fiducia nelle possibilità di progresso. Ma se la fede nel divenire altro è illusoria e se la fiducia nel divenire è l’errore fondamentale, come sostiene Severino, una sorta di peccato di origine, che ha guastato il pensiero occidentale, anche tale convinzione che regge la fiducia nel progresso e nella tecnica (e con essa l’immagine intera dell’uomo che ne deriva) viene messa in crisi. Il pensiero metafisico-ontologico si apre così a declinazioni di più ampio respiro: per Severino infatti, abitualmente si pensa all’uomo come a un viandante che si muove sulla linea del tempo. Questa immagine dell’uomo si basa in sostanza sulla fede nel divenire. Occorre allora chiedersi se questo concetto di “diventare altro” abbia spalle sufficientemente larghe per reggere l’intera storia o non sia piuttosto (è questa la tesi di Severino) una folle convinzione, perchè, se così fosse, l’essere (ed anche in primis l’essere dell’uomo) sarebbe un “essere eternamente in compagnia di tutti gli altri eterni”. Compresa l’illusione del divenire, l’illusione del tempo: un eterno insieme a tutti gli altri eterni. Ma la fede nel diventare altro è e resta la fede che domina nell’Occidente: è la fede che Severino chiama “la follia” dell’Occidente (rieccheggiando le parole di Parmenide: “È necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è, il nulla non è: queste cose ti esorto a considerare. E dunque da questa prima via di ricerca ti tengo lontano, ma, poi, anche da quella su cui i mortali che nulla sanno vanno errando, uomini a due teste: infatti, è l’incertezza che nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati, sordi e ciechi ad un tempo, sbalorditi, razza di uomini senza giudizio, dai quali essere e non-essere sono considerati la medesima cosa e non la medesima cosa, e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è reversibile”). L’abbandono dell’essere parmenideo e la scelta del divenire è la follia dell’Occidente, lo spazio originario in cui sono venuti a muoversi e ad articolarsi non solo le forme della cultura occidentale, ma anche le sue istituzioni sociali e politiche. Di fronte all’angoscia del divenire, l’Occidente, rispondendo alla logica del rimedio, ha evocato è gli immutabili (Dio, le leggi della natura, la dialettica, il libero mercato, le leggi etiche o politiche, ecc.). La civiltà della tecnica domina il mondo. All’inizio della nostra civiltà Dio, il Primo Tecnico, crea il mondo dal nulla e può sospingerlo nel nulla. Oggi, la tecnica, ultimo dio, ricrea il mondo e ha la possibilità di annientarlo.

Da un certo punto di vista si può dire che l’intera opera di Severino, richiamandosi a Parmenide, è volta a mettere in crisi questa convinzione e a discuterne radicalmente gli effetti. Nella sua opera Severino intende mostrare l’illusione della fede nel divenire entro cui l’Occidente si muove, nella convinzione che l’uomo vada alla ricerca del rimedio contro l’angoscia che esso provoca.

 

 

 

 

7. Nascere e morire: il senso del nichilismo.

 

 

In questo modo secondo l’apparire queste cose sono nate e ora sono

e in seguito cresceranno e poi finiranno;

ad esse gli uomini hanno posto un nome, per ciascuna come un segno distintivo[5].

 

 

Il nichilismo è in fondo pensare che ogni cosa proviene dal niente ed è destinata al niente. La cosa, priva d’ogni legame necessario con l’essere, può essere modificata a piacimento. Ma si tratta di comprendere che ciò è un’illusione: perché è impossibile che l’essere possa non-essere. Tutto il passato e il futuro “sono”, ancora e già: nulla proviene da nulla assoluto, essi non sono né il semplice ricordo né la palpitante attesa. Il passato, così come il futuro, sono eternamente in salvo dal niente anche se di questo non abbiamo coscienza. Ogni cosa, compresi noi stessi, siamo e non potremo mai morire veramente, poiché, al pari degli dèi, siamo eterni. In sostanza si può dire che il significato del nostro nichilismo si basa sulla nostra stessa fede nella realtà del divenire: tal fede nel divenire e – sostanzialmente – nel nulla, comportano poi secondo Severino delle importanti conseguenze. Il filosofo bresciano osserva infatti che per l’Occidente (proprio in base alla sua fede nel divenire) nascere vuole dire uscire dal niente e morire vuol dire tornare nel niente: il vivente è allora ciò che esce dal niente e torna nel niente. Ma questo significa anche che per l’Occidente non solo si crede che le cose vengano dal nulla e che nel nulla alla fine precipitino, ma vige anche la convinzione – più profonda – che anche quel breve segmento di luce che è la vita è esso stesso un nulla, un niente. È questa quella forma di perversione razionale che prende il nome di nichilismo e che Severino chiama “follia”. “Perversione razionale” perché, come aveva già notato Parmenide, si basa si una contraddizione logica e ontologica insieme: ciò che è non può non essere, né può essere stato o potrà mai essere nulla. Una contraddizione che è quindi la follia dell’Occidente. E proprio in questo punto si inserisce la critica alla civiltà del disagio: l’uccisione dell’essere è una ferita che necessita di numerosi conforti, dalla religione all’arte, tutti affreschi sul buio, tentativi di nascondere, medicare il nulla che ci fa orrore.

In uno suo bellissimo testo (La Gloria, op. cit.) Severino dice però che ci attende la “Non Follia”, ovvero l’apparire dell’eternità di tutte le cose. Anche noi – sostiene Severino – siamo eterni e mortali perché l’eterno entra ed esce dall’apparire. La morte è l’assentarsi dell’eterno: per usare una sua bella espressione “ci crediamo mendicanti quando invece siamo re”. Come dice Orazio, “pulvis et umbra sumus“: l’uomo diventa polvere, ma anche la polvere è eterna, così come è eterno – necessariamente – ogni singolo istante. Si può forse esorcizzare la morte aiutandosi con le religioni o con le filosofie, si può anche credere che tutto finisca in un grande silenzio. Ma un sorprendente frammento di Eraclito recita: “attendono gli uomini, quando sono morti, cose che essi non sperano né suppongono”. Quali spettacoli si mostrano, se si mostrano, dopo la morte? Anche la morte, per Severino, ha un significato che sta al di là di ciò che si intende comunemente con questo termine. Sta al di là della stessa contrapposizione tra morte e immortalità: l’Occidente, la cui preistoria è l’Oriente, la intende invece come annientamento, salvando in alcuni casi l’anima o la coscienza che continuerebbero ad avere una loro vita. Severino cerca di dimostrare che la persuasione che una qualsiasi cosa o evento (uomo, pianta, stella, situazione, istante) possa annientarsi, e annientato sia diventato un niente, è Follia essenziale. È la Follia più profonda che possa manifestarsi non soltanto nel mondo umano, ma nel Tutto. Severino dice che in diverse forme la Follia domina la storia della Terra; ma al di fuori della Follia appare l’eternità di ogni cosa e di ogni evento. La morte stessa appartiene alla manifestazione degli eterni, è un evento interno a tale manifestazione. Essa dunque non ci travolge definitivamente facendoci sprofondare nel nulla, ma è al contrario una parte ben precisa del nostro esistere (che in questo caso, etimologicamente, non significa più ex sistere dal nulla, ma al contrario venire alla luce, mostrarsi).

 

 

 

 

 

8. Severino oltre Parmenide: la radicalità del principio di non-contraddizione.

 

Come si vede la posizione filosofica di Severino costituisce nello stesso tempo un ritorno a Parmenide ed un suo profondo oltrepassamento. L’argomentazione di Parmenide viene ripresa nella sua sostanza però in una versione per così dire “amplificata”, radicalizzata: eterno non è solo l’essere ma ogni singola istante del tempo, ogni singolo ente. Questo costituirebbe l’autentico parricidio. Si deve però notare come quella di Severino sia una posizione ancora più radicale (e facilmente difendibile) rispetto a quella di Parmenide: in Severino il principio di non contraddizione viene infatti esteso ad ogni singolo ente, ad ogni istante, cosicché, come abbiamo visto, tutto è eterno (non solo l’essere “in generale” ma piuttosto ogni sua singola manifestazione, ogni ente che in quanto appare entra ed esce dal panorama visibile dell’eterno.

Non sarà inutile ricordare ancora che l’argomentazione di Parmenide – ed è questa la sua forza – si regge sul fondamentale principio logico detto di “non-contraddizione”, secondo il quale non vengono accettati contemporaneamente di una stessa realtà un carattere ed il suo contrario. Parmenide per primo, come abbiamo visto, fa notare che è logicamente contraddittorio affermare che il non essere ci sia, che il nulla esista, perché il non essere è il contrario dell’essere e affermare della stessa realtà un carattere e il carattere contrario è un errore logico: un nonsenso. Il divenire dell’essere è quindi un’opinione senza verità, un’apparenza illusoria di cui si convincono i mortali, che seguono il percorso della non-verità , ovvero di ciò che è apparenza. Con il medesimo ragionamento Parmenide ammette che l’essere non è mai nato, né mai morirà, cioè è eterno. Per affermare infatti che sia nato, bisognerebbe ammettere che ci fosse stato qualcosa da cui è stato generato, ma siccome l’essere è unico, ciò è logicamente contraddittorio. Per la stessa ragione non possiamo accettare il fatto che l’essere si muova, perché per farlo dovrebbe passare da un luogo ad un altro e muoversi in un elemento, lo spazio vuoto, il non essere, che permetta lo spostamento e ciò è logicamente contraddittorio. Severino riflettendo su Parmenide e sulla storia della filosofia occidentale, che ha posto al suo centro il divenire, la follia che domina il mondo, giunge invece ad affermare che tutto è eterno. Ma affermare l’eternità del Tutto significa dire che ogni momento della realtà “è”, ossia non esce e non ritorna nel nulla, significa che anche alle cose e alle vicende più umili e impalpabili compete il trionfo che si è soliti riservare a Dio. Eterni sono ogni nostro sentimento e pensiero, ogni forma e sfumatura del mondo, ogni gesto degli uomini. E anche tutto ciò che appare in ogni giorno e in ogni istante: il primo fuoco acceso dall’uomo, il pianto di Gesù appena nato, l’oscillare della lampada davanti agli occhi di Galileo, Hiroshima viva ed il suo cadavere. Eterni ogni speranza ed ogni istante del mondo, con tutti i contenuti che stanno nell’istante, eterna la coscienza che vede le cose e la loro eternità e vede la follia della persuasione che le cose escano dal niente e vi ritornino. Si tratta evidentemente di una visione più ferma e radicale del principio di non contraddizione.

 

 

 

 

9. Conclusioni. La legna non diventa cenere, il divenire è un apparire, l’apparire stesso è un eterno.

Come abbiamo visto secondo Severino, a partire dal Platone discepolo di Parmenide, una “cosa” è intesa come ciò che si mantiene in un provvisorio e quanto mai instabile equilibrio tra essere e non essere. Questa “fede nel divenire” – in palese contrasto con il principio di non contraddizione – implica in realtà che l’ “ente” stesso, ogni ente, sia un niente, quando non è ancora nato o non è più. Ma appunto per Severino si tratta di una “fede”: il divenire di per sé va creduto, perchè al contrario di quanto siamo portati a pensare, esso non è affatto evidente. Severino sostiene che per l’Occidente il gioco del divenire è l’evidenza suprema. Ma nel pensiero dell’Occidente tale gioco è evidenza in quanto esso è pensato, appunto come divenire e non in quanto esso appare, nella coscienza dell’Occidente, come identità dell’essere e del nulla. Un sublime esempio di tale concezione è presente nella poesia di Leopardi, che nega la verità del principio di non contraddizione in base alla presunta evidenza del divenire (cfr. E. Severino, Il nulla e la poesia, Rizzoli, 1990), e afferma tragicamente la verità del divenire come identificazione dell’essere e del nulla (cfr. E. Severino, Cosa arcana e stupenda, Rizzoli, 1997). Ma per Severino occorre liberarsi anche dall’immaginaria “evidenza del divenire”, ostacolo dietro al quale si cela l’inconscio dell’occidente: “Quando i pensatori dell’Occidente dicono che l’essere è nulla, intendono che è così a ridosso e così esposto al nulla che lo si può addirittura considerare come nulla. Ogni cosa è un lampo nella notte: preceduto e seguito dalle tenebre del nulla, che lo rendono tanto effimero da far dire che esso stesso è tenebra e fatto di tenebra, pur rimanendo vero, per chi parla così, che il lampeggiare non è l’ottenebramento (l’essere non è il niente). Nella coscienza dell’Occidente l’essere non è il nulla: l’identità dell’essere e del nulla (del lampeggiare e dell’ottenebramento) è pensata nell’inconscio dell’Occidente” (La legna e la cenere, op. cit.). È questa, per Severino, la “follia” dell’Occidente, lo spazio originario in cui sono venuti a muoversi e ad articolarsi non solo le forme della cultura occidentale, ma anche le sue istituzioni sociali e politiche. Ma, come scrive Severino, la fede nell’esistenza del divenire, inteso come oscillazione delle cose tra l’essere e il niente, è l’essenza stessa del nichilismo. La fede che per la cultura e l’intera civiltà occidentale costituisce la stessa evidenza originaria e suprema e l’alienazione estrema. E l’intero spirito critico dell’Occidente, secondo Severino, si mantiene all’interno di questa fede, non la mette mai in questione. Ma come ogni fede, anche questa genera angoscia.

Ecco che di fronte all’angoscia del divenire, l’Occidente, rispondendo a quella che Severino chiama la “logica del rimedio”, ha allora evocato gli “immutabili” che possono essere definiti via via come Dio, le leggi della natura, la dialettica, il libero mercato, le leggi etiche o politiche, ecc.. La civiltà della tecnica sarebbe allora il modo in cui oggi domina il senso greco della “cosa”. All’inizio della nostra civiltà Dio – il Primo Tecnico – crea il mondo dal nulla e può sempre – in ogni momento – sospingerlo nel nulla. Oggi, la tecnica – ultimo dio – ricrea il mondo e ha la possibilità di annientarlo. Nella sua opera Severino allora intende mettere in questione la “fede nel divenire” entro cui l’Occidente si muove, nella convinzione che l’uomo vada alla ricerca del rimedio contro l’angoscia del divenire innanzitutto perché crede che il divenire esista “realmente”. Nell’analisi di questa convinzione (ma anche rispondendo ad essa), Severino elabora quindi una originale interpretazione del nichilismo, poi ripresa con nuovi sviluppi nelle opere successive. Il nichilismo viene inteso come il contenuto essenziale del pensiero e della storia dell’Occidente, animati appunto dalla persuasione che “l’ente sia niente”, cioè dalla pretesa di conferire realtà autentica al divenire. Ammettere il divenire significa infatti asserire che l’essere possa non essere più, il che equivale a negare che davvero sia: siamo evidentemente all’esterno dei confini del principio di non contraddizione. Questa concezione – Severino ci tiene a sottolinearlo – non è puramente teorica o contemplativa, ma risponde alla volontà di dominio e di potenza che anima sin dall’origine l’occidente: la nullità dell’ente è infatti la condizione alla quale diventa possibile (e necessario) il gesto del dominio, che è insieme ragione strumentale e volontà assoggettatrice della natura. La volontà di potenza assume del resto forme sempre nuove e “sempre più potenti”, la metafisica come progetto razionale del mondo, la scienza moderna come calcolo e previsione, la tecnica infine come esecuzione operativa di quel calcolo, secondo una logica per cui il progetto di dominio appare come il fatale tentativo di surrogare la pienezza negata dell’essere ridotto a niente. Se il nichilismo così inteso è l’aberrazione costitutiva dell’Occidente, l’unico rimedio consisterà nel ritorno a un’ontologia di tipo “parmenideo”, che smascheri l’illusione fondamentale del divenire e renda così possibile una diversa e non più alienata modalità dell’agire umano. Per usare parole dello stesso Severino: “ci attende la Non Follia, l’apparire dell’eternità di tutte le cose. Noi siamo eterni e mortali perché l’eterno entra ed esce dall’apparire. La morte è l’assentarsi dell’eterno”. In altre parole, al di fuori dell’alienazione dell’Occidente, appare che ogni ente (cose, eventi, funzioni, gesti, sfumature, sostanze, immagini, processi) è, ed è impossibile che non sia: appare quindi l’eternità di ogni ente. Questa è la cifra di tutta l’opera del filosofo bresciano. Questa affermazione esprime un ritorno a Parmenide, che è insieme la ripetizione del “parricidio” compiuto da Platone rispetto a Parmenide. Come abbiamo visto, Parmenide distrugge il mondo: afferma l’illusorietà delle differenze del mondo. Col “parricidio”, Platone intende salvare il mondo, e l’Occidente cresce al riparo di Platone. Ma il “parricidio” deve essere ripetuto, perché Platone, riportando le differenze del mondo all’interno dell’essere, le affida insieme al divenire, ossia le vede con l’occhio del nichilismo. Il riparo delle differenze le abbandona al niente e alla volontà di potenza che si propone di strapparle al niente e di risospingervele. Si tratta allora, per il pensiero che riesce a mantenersi al di fuori del nichilismo, di salvare il mondo da Parmenide, senza affidarlo alla fede nel divenire. In questa chiave si può leggere, credo, tutta l’opera di Severino. L’affermazione dell’eternità di ogni ente implica evidentemente una comprensione dell’esperienza, radicalmente diversa dall’interpretazione nichilistica del divenire, sia dell’esperienza stessa che dell’apparire. Al di fuori del nichilismo, la variazione del contenuto dell’esperienza non e la produzione e l’annientamento delle cose, ma il loro entrare ed uscire, eterne, dalla dimensione dell’apparire. Questo significa che solo l’eterno può divenire: appunto perché il divenire è il processo in cui gli eterni entrano ed escono dalla luce dell’apparire (e l’apparire stesso è un eterno).

 

 

 


 

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10. PICCOLA ANTOLOGIA

 

 

GLI UOMINI NON DIVENTANO POLVERE

Che significa morire? L’incertezza più profonda continua ad avvolgere ogni risposta dei mortali a questa domanda. Non avvolge soltanto le teorie attorno alla morte, ma lo stesso tentativo di cogliere e di esprimere il fenomeno che tali teorie vorrebbero spiegare – il fenomeno della morte, ossia (stando all’etimo di “fenomeno”) ciò che della morte appare, sta dinanzi visibile e constatabile. Come se, assistendo a una corsa di cavalli, non solo non si sapesse quale sarà il vincente, ma non si sapesse nemmeno (pur illudendosi di saperlo) quali sono, tra le varie figure visibili, i cavalli. Una teoria può spiegare un evento solo se esso, innanzitutto, appare. Ma quello che sembrerebbe il più facile dei compiti – cogliere ed esprimere ciò che appare – è invece tra i più difficili. Giacché la difficoltà non è dovuta a un’incapacità psicologica che potrebbe esser superata mediante una concentrazione mentale più rigorosa e più intensa, o una trasformazione che renda più razionale il contesto sociale dove si forma l’osservazione di ciò che appare: appartiene al destino dei mortali l’incapacità di cogliere e di esprimere ciò che appare, quindi ciò che della morte appare, il fenomeno della morte. Eppure, la “nostra” cultura non ha dubbi sulla capacità di cogliere ed esprimere i tratti che la morte mostra apparendo e il loro significato essenziale: la morte – essa dice – è annientamento; l’annientamento di ciò che muore è il fenomeno della morte; la morte appare come annientamento. Ormai si ritiene che tutte le cose siano mortali e che di tutte possa quindi apparire il loro annientarsi (e uscire dal niente). Anche il cristianesimo, che pure è ben lontano dall’abbandonare tutto alla morte e afferma l’immortalità dell’anima, pensa che, con la morte, il corpo in nihilum cedit (così scrive Tommaso d’Aquino): se ne va nel niente. Ma non siamo forse tutti convinti, anche senza fare appello alle varie forme della cultura e basandoci semplicemente sulla nostra esperienza, che l’annientarsi delle cose è quanto di più visibile esiste tra i visibili? e che l’angoscia e il dramma della vita hanno proprio qui la loro radice, nel constatare ogni giorno e ogni momento che noi e tutto ciò che appartiene al nostro mondo ce ne andiamo nel niente? La legna sta bruciando. Dapprima se ne distinguono i contorni nella luce del fuoco. Poi le forme scure del legno si fanno sempre più incandescenti, la fiamma si riduce e i tizzoni diventano braci. Queste, infine, impallidiscono e diventano cenere. L’incenerirsi di un corpo è la forma più radicale di ciò che per i mortali è l’annientamento della morte. Qui, in breve tempo e sotto lo sguardo di tutti, il corpo che brucia perde ogni sua qualità. Di esso rimane soltanto la cenere; tutto il resto è diventato niente. La maggior esattezza con cui la scienza descrive il fenomeno della combustione non muta la sostanza del discorso, perché se, per il primo principio della termodinamica, con l’incenerirsi di un corpo e addirittura di tutto il nostro pianeta, la quantità totale di energia dell’universo non varia, tuttavia quel principio afferma semplicemente la conservazione dell’energia, ma non delle forme in cui di volta in volta l’energia si realizza. Le forme – figure, aspetti, volumi, suoni, colori e ogni altra qualità dei corpi – tutto questo, anche per quel principio della fisica, non si conserva e diventa niente quando un corpo viene bruciato. La cenere (col calore, il fumo) è appunto la nuova forma in cui esiste l’energia contenuta nel corpo inceneritosi; ma la forma che lo costituiva e per la quale esso era, ad esempio, legna, e non un animale, questa forma, anche per la scienza, con l’incenerirsi del corpo diventa niente. Così, dunque, parlano i mortali, descrivendo il fenomeno della morte, quale si presenta nell’incenerirsi di un corpo. Ma – nonostante sembri quella del buon senso – è la voce della follia. Quando si dice che qualcosa è divenuto niente, si intende forse affermare che esso, pur essendo diventato niente, continui tuttavia ad apparire? Ad esempio, che l’esser legna della legna trasformatasi in cenere sia diventato niente e che esso continui ciò nonostante ad apparire (cioè ad essere visibile, constatabile, così come lo era prima di diventar niente)? Daccapo: forse che una cosa può diventar niente e tuttavia continuare a manifestarsi nel suo essere quella cosa che essa era? “No” risponderanno tutti: ciò che si annienta scompare nella misura in cui si annienta. In questa misura, esso esce dal novero delle cose che appaiono. (A mezza voce, alcuni riconosceranno anche questo: che nella memoria rimane sì la traccia della legna – che in questo senso continua ad apparire anche quando è diventata cenere -, ma questa traccia, proprio perché rimane, non è la legna che è diventata un niente. La legna è morta, la sua traccia è viva. Non ci può essere memoria dei morti, cioè degli annientati.) Ma se il processo dell’annientarsi è inseparabilmente legato a quello dello scomparire – se cioè una cosa, annientandosi, esce, insieme, dal cerchio dell’apparire (ossia dal luogo luminoso in cui stanno tutte le cose che appaiono) – allora, per sapere che sorte è toccata a ciò che è uscito da quel cerchio, potremo forse rivolgerci alle cose che a tale cerchio appartengono? l’apparire di queste cose potrà forse informarci di ciò che è accaduto a quelle altre che non stanno più in loro compagnia? Una analogia ci consente di chiarire il senso di questa domanda. Quando il sole tramonta, esce dalla volta del cielo e scompare allo sguardo. Che ne è di esso? che sorte gli tocca quando, sprofondando nel mare o nella terra o dietro i monti, non è più visibile? Queste domande ci lasciano oggi del tutto indifferenti, anche perché la teoria copernicana assicura che il moto del sole è apparente e che quindi il sole continua a esistere anche quando non è visibile. Ma se volessimo rispondere a quella domanda unicamente sulla base di ciò che appare nella volta del cielo quando essa è stata abbandonata dal sole, che potremmo dire della sorte del sole resosi invisibile? Che potrebbe dirci, che potrebbe attestare l’apparire della notte, della luna, delle stelle e dei loro moti, intorno a ciò che è accaduto dell’astro che non abita più con loro la volta del cielo? Nulla! Abbandonata dal sole, la volta del cielo tace della sorte di esso, non attesta alcunché intorno a esso. In senso rigoroso e al di fuori di ogni metafora, le pallide luci del crepuscolo sono la cenere del tramonto del sole. Come il crepuscolo e gli astri notturni del cielo non mostrano quale sorte sia toccata al sole che li ha abbandonati, così la cenere e tutto ciò che appartiene al luogo in cui è avvenuto l’incenerirsi della legna tacciono e non attestano alcunché intorno alla sorte della legna che, se si è annientata, è dovuta anche scomparire, ha dovuto cioè abbandonare la volta dell’apparire abitata da tutte le cose che appaiono. E come per conoscere la sorte del sole dopo il tramonto occorrono delle teorie, che interpretino ciò che appare e gli attribuiscano quindi proprietà che non appaiono, così per conoscere la sorte della legna, che incenerendosi è uscita dall’apparire, occorrono delle teorie, che interpretino il fenomeno dell’incenerirsi e dello scomparire e lo inseriscano in categorie che aggiungono, a ciò che appare, un senso che non è attinto da ciò che appare. Di queste teorie è supremamente dominante, presso i mortali, quella che afferma che, incenerendosi, la legna è diventata niente. Si tratta di una teoria, e non della descrizione di un fenomeno, perché se la legna, annientandosi, esce dall’apparire – se, diventata niente, essa non appare nemmeno più -, allora, che essa sia diventata niente non è qualcosa che possa essere attestato dall’apparire da cui la legna, incenerendosi, è uscita. Non è il fenomeno dell’incenerirsi, non è l’apparire delle cose ad attestare che cosa abbia avuto in sorte la legna scomparendo: è la teoria suprema dei mortali che, interpretando l’incenerirsi della legna, afferma che essa è diventata niente, le dà in sorte il niente. È questa suprema teoria a intendere il fenomeno della morte come annientamento. Ed è ancora essa a non riconoscersi come teoria e a presentare il proprio contenuto come qualcosa che appare, cioè come osservabile, constatabile, manifesto, cioè come fenomeno. La legna sta bruciando. Dapprima appaiono i suoi contorni nella luce del fuoco; poi essi scompaiono e appare l’incandescenza delle braci; a sua volta, poi, questa incandescenza scompare e appare la cenere. La legna spenta, la legna accesa, le braci, la cenere e il vento che la disperde si sono avvicendati nel cerchio luminoso dell’apparire. Al subentrare di ognuno di questi eventi, il precedente esce dall’apparire. Il cerchio dell’apparire non attesta che la legna si trasforma in cenere: appunto perché non attesta che la legna si annienta come legna. Per “trasformarsi”, o “diventare” cenere è infatti necessario che la legna si annienti come legna. Ma se l’annientamento della legna non appare, non può apparire nemmeno il suo “diventare” cenere. All’interno di quel cerchio, la cenere non è la sorte toccata alla legna; essa non grida, ma tace la sorte della legna. In quel cerchio, la legna non diventa cenere, così come gli uomini non diventano polvere: la cenere è il successore della legna; la polvere dell’uomo. Ma l’annientamento di ciò che muore non appare. Alle teorie resta dunque affidato il compito di stabilire a quale sorte va incontro ciò che esce dal cerchio delle cose che appaiono. Questo risultato è decisivo. Nei miei scritti si mostra – e ne hanno dato un cenno anche le pagine precedenti – che la follia essenziale si esprime nella persuasione che le cose escono e ritornano nel niente. Il mortale è appunto questa volontà che le cose siano un oscillare tra l’essere e il niente. Al di fuori della follia essenziale, di tutte le cose è necessario dire che è impossibile che non siano, cioè è necessario affermare che tutte – dalle più umili e umbratili alle più nobili e grandi – tutte sono eterne. Tutte, e non solo un dio, privilegiato rispetto a esse. Se questo discorso viene equivocato oltre un certo limite, si può allora pensare che il vero folle è chi questo discorso propone, giacché esso sembra smentito nel modo più perentorio dal divenire del mondo. Ebbene, proprio questo si è qui incominciato a chiarire: che se il divenire del mondo è inteso come l’annientamento delle cose, allora il divenire non appare: l’apparire del mondo (l'”esperienza”) non smentisce il discorso affermante l’eternità del tutto; e dunque se in questa affermazione si volesse per forza trovare la follia, essa andrebbe cercata altrove che nella presunta contraddizione tra questa affermazione e ciò che resta attestato dall’apparire del mondo. Intanto, se il divenire non appare come annientamento, ma come l’entrare e l’uscire delle cose dal cerchio dell’apparire, allora l’affermazione dell’eternità del tutto stabilisce la sorte di ciò che scompare: esso continua a esistere, eterno, come un sole dopo il tramonto. Non solo la legna fiammeggiante, le braci, la cenere, il vento che la disperde sono eterni astri dell’essere che si succedono nel cerchio dell’apparire, ma anche tutte le fasi dell’albero che, “nella valle ove fresca era la fonte / ed il giovane verde dei cespugli / giocava al fianco delle calme rocce / e l’etere tra i rami traluceva / e quando intorno i fiori traboccavano” (Hölderlin), hanno preceduto la legna tagliata per il fuoco. Quando gli astri dell’essere escono dal cerchio dell’apparire, il destino della verità li ha già raggiunti e impedisce loro di diventare niente. Appunto per questo essi – tutti – possono ritornare[6].

 

 

 

 

 

TANTO L’ANIMA QUANTO IL CORPO SONO ETERNI

In quanto l’essere è, e il non essere non è (il nulla non esiste proprio perché è nulla), l’anima e il corpo sono eterni, in quanto sono enti (esseri). La tecnica occidentale si sente oggi in grado di controllare la creazione e l’annientamento dell’essere, in realtà l’essere non viene minimamente intaccato dalla tecnica, la quale, in realtà, può solamente raggiungere, tutt’al più, il controllo dell’apparire e dello scomparire dell’essere dall’orizzonte del mondo sensibile. È questa una visione davvero nuova e inusuale delle cose, che Severino estrapola dal celebre assunto parmenideo che dà l’inizio a questo commento. Il ritorno a Parmenide è dunque un ritorno all’affermazione della totalità degli enti (esseri). II. L’autentico inattuale è il superamento dell’essenza dell’Occidente. Ma in esso vien resa innanzitutto testimonianza della verità dell’essere. La quale dice che l’essere è e il non essere non è. […] Il pensiero che testimonia la verità dell’essere non può quindi accogliere l’affermazione che con la morte del corpo l’anima continui ad esistere: ma non perché si debba invece affermare che, non esistendo più il corpo, non possa più esistere nemmeno l’anima, bensì perché tanto il corpo quanto l’anima sono eterni. L’anima non può esistere senza il corpo, così come non può esistere senza uno qualsiasi degli enti, giacché il destino della totalità dell’ente è di esistere. […] Il disfacimento del corpo non ne è l’annientamento, ma è il modo in cui il corpo si porta stabilmente al di fuori dell’apparire dell’essere. La storia è il processo del comparire e dello sparire dell’eterno. La dialettica non è l’essenza dell’essere in quanto è, ma dell’essere un quanto appare. L’essere sopporta inalterato ogni aggressione della tecnica. Non ne resta in alcun modo intaccato, ma lascia apparire gli spettacoli dell’alienazione del senso dell’essere. Il nostro tempo è ormai tutto diventato un siffatto spettacolo. È ormai persuaso di poter giungere a un illimitato controllo della creazione e dell’annientamento dell’essere. Ogni opera del nostro tempo è compiuta sul fondamento di questa persuasione e perciò essa è un condurre nell’apparire gli spettacoli dell’alienazione. Se fossimo convinti che, aprendo e chiudendo gli occhi, provochiamo la nascita e l’annientamento delle cose visibili, sulla base di questa convinzione potremmo di certo sviluppare un modo di vivere; ma la realtà che così apparirebbe e la vita che vivremmo sarebbero diverse dalla realtà che apparirebbe e dalla vita che vivremmo qualora fossimo liberi da questa forma di alienazione. Come il movimento degli occhi, così anche la tecnica occidentale è una tecnica del disvelamento dell’essere, la quale però conduce nell’apparire un contenuto diverso da quello che apparirebbe qualora l’Occidente fosse libero dall’alienazione in cui il consiste il nichilismo metafisico. La costruzione dell’uomo, compiuta dalla tecnica, non inventa l’uomo, ma è il disvelamento dell’uomo eterno. Ma, proprio perché non conosce l’essenziale rivelatività del suo (e di ogni) agire, la tecnica disvela un’umanità diversa da quella che apparirebbe alla luce della verità dell’essere: disvela l’umanità dell’alienazione[7].

 

 

 

 

 

 


Il tempo della filosofia: gli studenti interrogano Emanuele Severino

(trascrizione di una trasmissione registrata il 13 gennaio del 2000)

 

 

Il passato è qualcosa che ora non è più. Il futuro qualcosa che non è ancora. Lo stesso presente, che pure qualche volta ci appare anche troppo concreto, non è costituito che da attimi, attimi di cui abbiamo coscienza solo una volta che sono trascorsi. Quello che il tempo è non lo sappiamo mai. La cosa fondamentale della nostra vita, ciò che segna la nostra nascita e la nostra morte, ci resta intangibile e invisibile.

Gli imbarazzi di Agostino non sono solo dei filosofi. Sono degli imbarazzi di ognuno di noi di fronte all’idea del tempo e del suo scorrere e hanno tanta parte nell’immagine che l’uomo moderno si è fatto di un mondo perturbante e assurdo fin nelle sue fondamenta. Eppure ciò che ci sembra così naturale e irriducibile è anch’esso in qualche modo frutto di una visione del mondo, una visione legata all’interiorità e al primato dell”Io. A dimostrarlo sta il fatto che nell’antichità quello del tempo non era affatto sentito come un problema irriducibile. Per vedere cosa fosse il tempo gli antichi non guardavano dentro sé stessi, ma alzavano gli occhi al cielo e, guardando i movimenti del cosmo, ritenevano di vedervi riflessi i movimenti del tempo e il tutto, di cui anch’essi sentivano di fare parte. Cos’è potuto intervenire da allora perché questo occhio così penetrante ci è venuto a mancare?

STUDENTE: Lei afferma che l’essente sia infinito. Noi tutti abbiamo l’esperienza della morte. L’uomo che muore, oppure un qualsiasi animale che muore, non é forse un essente?

SEVERINO: Non ho mai affermato che l’essente è infinito. Infinito è soltanto l’infinito. Questa seggiola è una cosa tra le cose, dunque rappresenta un finito. E’ più corretto asserire che tutto ciò che é un niente, é eterno. Dunque, ogni ente é eterno. Che cosa rappresenta allora la morte? La parola “eternità” incomincia a entrare nel discorso filosofico sin dai suoi primordi. Anassimandro, il primo scienziato e filosofo di cui abbiamo notizia, parla dell’eterno. Dell’eterno si parla da sempre all’interno del pensiero filosofico. Ma é un eterno diverso da quello cui alludono i cosiddetti “miei scritti”. Li chiameremo così perché essi non sono l’opera di un solo individuo. La filosofia insegna a considerare la verità non come prodotto di un individuo. Tutto quanto un individuo possa compiere è discutibile, finito, contingente. L'”eterno”, nella storia del pensiero filosofico, è l’eternità di un padrone, di un signore che domina il divenire temporale del mondo, ovverossia il tempo. Altra cosa è il dominio sul tempo da parte dell’eterno. Il Cristianesimo eredita questo modo di intendere il quadro generale dell’esistenza. Al di sotto sta il dominato, in altri termini il nostro mondo che va e viene, noi, gli affetti, sopra si colloca l’eterno. Il nostro mondo pertanto è servo del Dio. Il Dio è la figura essenziale dell’eterno, della storia del pensiero occidentale. C’è un dio che domina, e una regione dominata. D’altra parte io ritengo che non c’è un servo sotto diveniente e sopra un padrone. Essere appartiene all’essenza di ogni ente, anche il più nobile, il più grande, o il più umile. L’eternità appartiene al cuore di ogni essente, proprio per il fatto che è un essente.

STUDENTE: Lei afferma che tutto è eterno, persino il pelo della barba di un uomo. C’è qualcosa nell’uomo che non è eterno, se egli stesso muore. La mia barba fra cento anni potrebbe non esserci più.

SEVERINO: Tutto é eterno. La morte comunemente é considerata come una smentita dell’affermazione che tutte le cose sono eterne, che è eterna la totalità degli stati e degli aspetti dell’universo, non soltanto delle idee, perché altrimenti si ricadrebbe nella tradizione del pensiero filosofico. La morte sarebbe una valida e radicale smentita soltanto se essa fosse l’apparire dell’annientamento degli essenti. Ma è la morte l’apparire dell’annientamento? L’ente annientato continua ad apparire, a mostrarsi, a manifestarsi così come appariva, si mostrava, si manifestava quando non lo era ancora? L’ente, in quel caso, non è più manifesto solo perché esce dall’esperienza del visibile. Voi, per sapere che sorte ha avuto il sole quando non lo si vede più, potete interrogare il cielo visibile? Il cielo non dice nulla intorno alla sorte del sole che esce dall’orizzonte. L’esperienza di tutte le cose equivale alle cose che ci appaiono. Se applichiamo all’esperienza di tutte le cose quanto detto sul cielo visibile, vedremo che l’ente annientato dalla morte – si suppone che la morte è fenomeno dell’annientamento, per eccellenza – non è più sperimentabile, visibile, osservabile, manifesto. Se una cosa è annientata, essa non appartiene più all’orizzonte della esperienza. L’esperienza, pur mostrandoci gli orrori dell’agonia e di ciò che definiamo morte, non ci dice nulla riguardo all’essente che, morendo, proprio perché si pensa che si annienti, esce dall’esperienza e non è più visibile. La sorte dell’essente, dal punto di vista dell’osservabilità delle cose, resta una incognita. La stessa cosa si può dire del sole, quando tramonta ed esce dalla visibilità. La morte non è una obiezione contro l’assunto dell’eternità dell’essere, quanto una sua interpretazione. L’esperienza tace intorno alla sorte di ciò che esce da essa. Resta da vedere che ne è di ciò che va nel niente. In proposito non è più l’esperienza a essere chiamata in causa, in quanto l’esperienza tace.

STUDENTESSA: Se riferito a un essente che è eterno, si può parlare di un suo passato, di un suo presente, e di un suo futuro?

SEVERINO: Se è annientamento, il morire dell’uomo e delle cose è anche un uscire dall’esperienza. Io dico che l’affermazione che l’essente è eterno è una confutazione dell’annientamento. Inizialmente la concezione occidentale del tempo è tutta rappresentata da un Kronos, termine che viene dal greco, ossia da un dio che, rispettando l’immagine degli occhi che sovrastano il cielo, mangia i propri figli e poi li vomita. A questa idea subentra lo sguardo filosofico della concezione del tempo come annientamento del passato. Kronos mangia i propri figli, ma non li vomita più. Se li vomitasse, significherebbe che essi vivono ancora. Una delle più potenti evocazioni di Kronos è semplificata dall’Inno a Zeus dell’Agamennone di Eschilo, appartenente quest’ultimo alla trilogia dell’Orestea. Siamo in un terreno speculativo che vede nella morte l’annientamento, e nel tempo il passare delle cose. Il poeta Giacomo Leopardi dice di Silvia: “Hai, passata sei!”. Questo “passata”, se ben tradotto, equivale a “sei annientata”. Quello che costituisce l’evidenza, per noi, in quanto abitatori del tempo, è la follia estrema. Una follia che si manifesta per l’essere una cattiva lettura dell’esperienza. L’uomo crede di vedere ciò che invece non si fa vedere. E’ pertanto follia credere di vedere un annientamento che non si mostra. L’affermazione dell’eternità

dell’essente è dunque la negazione dell’annientamento. Lo si nega anzitutto dicendo che esso è qualcosa che non appare.

STUDENTESSA: In vece che di annientamento, si potrebbe parlare di mutamento, tra il passato, il presente e il futuro?

SEVERINO: Aristotele distingue il divenire accidentale da quello sostanziale. Egli afferma che il divenire avviene sempre fra opposti e mediante la privazione di uno di essi. Tale passaggio è quello dalla potenza all’atto, e ha bisogno di un sostrato che, nel caso del divenire sostanziale, è rappresentato dalla materia prima, ed entro il quale possono avvenire le trasformazioni. Inoltre, per passare dalla potenza all’atto c’è bisogno di un essere già in atto, perché nessun ente in potenza può darsi da solo quell’attualità che non possiede: da questo principio, Aristotele conclude con l’affermare l’esistenza di un “atto primo” o “motore immobile”, che è all’origine di ogni passaggio dalla potenza all’atto, e quindi di ogni divenire. Parlando del tempo della filosofia, parliamo di ciò che è al fondamento di tutti i modi in cui la cultura occidentale, nelle sue differenti specializzazioni, si è interessata del problema del tempo. Non stiamo facendo un discorso specialistico, al di fuori del quale ce ne siano degli altri. Tutti gli altri sono all’interno di questo essenziale. Il mutamento è pur sempre l’acquisizione di una forma nuova che prima era niente. Se la forma nuova, acquisita nel mutamento, fosse già stata prima, non ci sarebbe alcun mutamento. L’annientamento, presente nella morte e in tutte le forme di divenire, è anche nel mutamento.

STUDENTE: Pare che Lei tenda a tralasciare l’esperienza, per basare le Sue affermazioni su un idealismo, che parte da principi non esplicabili oggettivamente, ma solo concettualmente. I Suoi principi non sono dimostrabili nella realtà, pur Lei stesso reputando che “il tempo non esiste”. In base a che cosa Lei afferma che “il tempo non esiste”?

SEVERINO: Non esiste la cattiva interpretazione del tempo. Non esiste la persuasione che il tempo sia annientamento. Se per tempo si intende qualcosa di diverso dall’annientamento, se cioè il tempo viene ad essere il progressivo comparire degli eterni, allora stiamo parlando del tempo, ma non nel senso in cui esso è inteso dal pensiero occidentale. Io non tralascio affatto l’esperienza. E’ proprio l’attenta lettura dell’esperienza quella che consente di estromettere la persuasione che l’annientamento appaia. Non si deve tralasciare l’apparire delle cose. Questa tesi è tuttavia adombrata dalla Teoria della Relatività. Osserviamo il secondo contributo filmato.

STUDENTE: Ugo Foscolo eternizzava l’uomo con il sepolcro. Quindi ciò che non è ricordato non esiste più?

SEVERINO: Il dimenticare è il modo del non apparire. Sono d’accordo con Lei nel non dover dimenticare l’esperienza e l’apparire. Una cosa è dire: “Questa stanza non c’è”. Altra cosa è dire: “Non c’è altro che questa stanza”. L’esperienza è ciò che mostra che l’essente è. D’altra parte l’esperienza non può mostrare la necessità che l’essente sia e non scenda nel non essere.

STUDENTE: Tra il dire: “Non c’è altro che questa stanza” e: “Questa stanza non c’è”, c’è anche il dire: “C’è questa stanza e c’è altro”.

SEVERINO: E’ proprio quanto stavo tentando di dire. Anche ciò che esce dall’esperienza é, essendo dimenticato. Si deduce che l’essere sia una necessità anche dall’affermare che l’istante che stiamo vivendo cessa di essere. Diremmo che questo istante, che non è un niente, a un determinato momento è niente. Arriveremmo all’assurdo di pensare che questo niente è niente. Dove va l’istante che è già passato? Va nella regione alla quale alludevo prima. Poiché tutto è eterno, ciò che è obliato, dimenticato, non apparente, è. Nell’essente permane tutto ciò che va via, mostrandosi e ritraendosi dalla luce. Prima accennavo a un concetto di tempo, che non è l’annientamento delle cose, ma il mostrarsi e il sottrarsi degli eterni. Gli eterni non sono semplicemente un dio privilegiato che sta in cielo mentre l’uomo è destinato al tempo di Kronos. Gli eterni sono tutte le cose del mondo e di tutti i possibili mondi.

STUDENTESSA: Lei ha detto che l’esperienza non attesta che ne è di ciò che non le appartiene più. Come fa allora a sostenere che l’essere è eterno?

SEVERINO: Il niente è solo il niente. Quindi questo istante è un non niente. Come è impossibile un tempo in cui il cerchio sia quadrato, così è impossibile un tempo in cui l’essente sia niente. Affermare che con la morte, di cui vedevamo qualche istante fa l’effigie kubrickiana, si va nel niente, significa pensare un tempo in cui il non niente è niente. Quale non niente? Silvia, questo istante, i peli della barba. Questo è da pensare. Secondo la Teoria della Relatività, i tempi futuro e passato sono reali come il tempo presente. Il futuro è un non ancora, il passato non è un non più. Il filosofo austriaco Karl Raimund Popper chiamava il suo amico Albert Einstein “Parmenide”, sostenendo che nella Teoria della Relatività tutti gli eventi del mondo fossero come i fotogrammi di una pellicola cinematografica, che aspettava solo di essere proiettata. Eppure nella proiezione della pellicola c’è il movimento. Sono necessarie categorie di cui la Teoria della Relatività non dispone. Tuttavia la tesi come tesi, per quanto paradossale essa sia, è la tesi della Teoria della Relatività.

STUDENTE: Alla luce di questo, Lei come interpreta la storia?

SEVERINO: Se il tempo è Kronos, che mangia i suoi figli, la storia è un progressivo lasciare andare nel niente il proprio passato. Se l’essente, in quanto essente, è, ed è impossibile che non sia, il venire avanti dei cosiddetti “eventi storici”, sempre nuovi, è il venire avanti di “essenti”, non del nulla. Se poi consideriamo che l’essente in quanto essente è eterno, allora la “storia” è il “continuo manifestarsi degli eterni”.

STUDENTE: Tutta la storia sarebbe concentrata in un unico istante, nel tempo. E’ così?

SEVERINO: No, la storia è il progressivo apparire degli eterni. Prima c’era l’eterno, costituito da questa stanza senza di noi. Poi si è fatto innanzi l’eterno con qualcuno di noi. In seguito c’è stato l’eterno con la regia che predisponeva lo studio, quindi l’eterno costituito dal nostro primo incontro. Quindi c’è stato questo istante, e in seguito ci saranno gli istanti che seguiranno. Gli stati del mondo sono. Ognuno di essi è ed è impossibile che non sia. La storia è il progressivo manifestarsi di ciò che è, cioè dell’eterno, degli eterni.

STUDENTE: Per quanto riguarda il mutamento, si può dire, secondo l’accezione comune, che io non sono più quello che ero un anno fa. Si può ipotizzare che l’Io di un anno fa sia annientato. Io non riesco a mantenere l’eternità dei miei vari Io dei vari attimi.

SEVERINO: Se si affermasse un divenire nel senso dell’annientamento delle cose, si ritornerebbe a una visione dell’eternità che domina il mondo umano dell’esperienza. Per quanto ogni essente rimanga in eterno, l’uomo non può percepire questa eternità se non come senso comune. Il senso comune dice: il sole prima è lì, poi è là. Di conseguenza é il senso comune a dimostrare il movimento del sole. I modelli del senso comune e della critica del senso comune conducono ad asserzioni fra loro discordanti. Se il tempo, come vuole la concezione comune occidentale, è quella situazione in cui le cose vanno annientandosi, allora sorge il progetto di dominarle. Le si può dominare se le si spinge nell’essere, o se le si caccia via dall’essere. Vorrei dire un’ultima cosa a proposito del Suo concetto di individuo. Non è quello il concetto di individuo in cui c’è un nucleo permanente, che va perdendo via via le foglie in qualche modo. Quello che era va allontandosi. L’individuo, seguendo la Sua impostazione, é la totalità dei nostri stati.

STUDENTE: L’uomo, comunque, percepisce per totalità solo uno stato dei tanti.

SEVERINO: Non come senso comune, perché esiste il ricordo. I ricordi non sono forse la presenza del nostro essere stati in altro modo, ossia del nostro essere di più di quello che noi siamo nel nostro stato attuale? Non si può comprendere senza quel mutamento che è l’annientamento, e con la sola follia. Follia è credere che il variare sia un essere che diventa niente. Kronos che mangia e trattiene definitivamente presso di sé i suoi figli.

STUDENTE: Il comparire e lo scomparire sono una proprietà degli essenti. Questo però non vuol dire che poi non continuino a essere…

SEVERINO: Abbiamo escluso che gli essenti possano rivivere dal loro essere e annientarsi. Lo abbiamo escluso in base all’assunto di un tempo in cui non ci può essere un cerchio che sia quadrato, perché sarebbe un tempo in cui l’essere è niente. Questa concezione non esclude il variare del tempo e degli essenti. Lo interpreta in modo diverso da come è stato pensato nel pensiero filosofico e nella scienza. Aurelio Agostino, ovvero sant’Agostino, sapeva bene cosa era il tempo. Ciò che non poteva sapere era l’andare nel niente, l’uscire dal niente. Lo conferma la battuta tratta dalle Confessiones, e citata nella scheda filmata iniziale.

STUDENTE: Quanto al paragone tra l’esperienza della morte e quella del fatto che il sole tramonti e sorga, io ritengo che solo della prima si possa avere una continua esperienza. Inoltre credo che la morte confermi il fatto che essa sia disgregazione, fine.

SEVERINO: Le nostre ipotesi sull’esperienza sono ingenue. L’uomo ha costruito ipotesi sull’esperienza che non sono suffragate dalla stessa. Noi viviamo persuasi di sapere che esistono gli altri. Ma Lei fa esperienza della coscienza altrui? L’individuo interpreta l’altrui coscienza solo attraverso l’esperienza. Si può sapere che esiste una societas non in base all’esperienza. Noi interpretiamo perfino la vita, quando il nostro prossimo è vivo. Anche questa è un’inferenza, una supposizione. Voi giovani siete in difficoltà, perché ancora dovete imparare le ipotesi. Altro é ciò che serve, altro é ciò che è vero.

STUDENTE: Sappiamo che varie sono le ipotesi dei vari filosofi circa il “tempo”, filosofico, scientifico, psicologico. Lei ritiene vero il principio di Parmenide, mentre io so che non è dimostrabile. Mi trovo di fronte a questo dubbio.

SEVERINO: Karl Raimund Popper designa Parmenide come il padre della fisica teorica contemporanea, in quanto ha introdotto il concetto di dimostrazione. Altro che non dimostrabile. Parmenide è il primo filosofo a pensare l’essere, ma l’essere in cui l’essere è vuoto. L’essere che non è stanza, corpo, sentimenti, sensazioni, storia, é l’essere che lascia al di fuori di sé tutte le determinazioni. Questo essere è il nulla. L’ …esti… parmenideo è interpretabile in almeno tre accezioni fondamentali: copulativa (“è qualcosa”), esistenziale (“esiste”), o verdicia (“è vero”). Parmenide, nel poema didascalico Sulla natura, scrive: “Le cose del mondo sono niente”, ma al contempo scrive: “Eterno non è semplicemente l’essere la sfera ben rotonda, ma l’essere la ben rotonda sfera che lascia al di fuori di sé i colori”. Questo è il Parmenide al quale Lei probabilmente si riferiva e al quale guarda Martin Heidegger. L’eterno non é la pura luce senza i colori, ma é la luce dei colori.

 

 

 

 

 

 

 


Note

[1] Parmenide, Poema sulla natura, a cura di G. Reale e L. Ruggiu, Rusconi, Milano, 1991, pagg. 85-119 – Fr. 6 (Simplicio, Commento alla Fisica, 117, 4-13; 86, 27-28)

[2] Parmenide, Poema sulla natura, a cura di G. Reale e L. Ruggiu, Rusconi, Milano, 1991, pagg. 85-119 – Fr. 7 (Platone, Sofista, 237 a, 258 d; Sesto Empirico, Contro i matematici, VII 111 e 114

[3] Parmenide, Poema sulla natura, a cura di G. Reale e L. Ruggiu, Rusconi, Milano, 1991, pagg. 85-119 – Fr. 8 (Simplicio, Commento alla Fisica, e altre fonti

[4] Parmenide, Poema sulla natura, a cura di G. Reale e L. Ruggiu, Rusconi, Milano, 1991, pagg. 85-119 – Fr. 9 Simplicio, Commento alla Fisica, 180, 9-12

[5] Parmenide, Poema sulla natura, a cura di G. Reale e L. Ruggiu, Rusconi, Milano, 1991, pagg. 85-119 – Fr. 19 (Simplicio, Commento al De Caelo, 558, 9-11)

[6] E. Severino, La strada, Rizzoli, Milano, 1983, pagg. 101-107

[7] E. Severino, “La terra e l’essenza dell’uomo“, in “Essenza del Nichilismo“, Adelphi, Milano, 1982, pag. 197-198).