Michel Foucault: l’etica della cura di sé come pratica della libertà

(Intervista del 20 gennaio 1984)

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Vorremmo innanzitutto sapere qual è, oggi, l’oggetto della sua riflessione. Abbiamo seguito i suoi ultimi sviluppi, in particolare i suoi corsi sull’ermeneutica del soggetto al Collège de France nel 1981-1982, e vorremmo sapere se la sua impostazione attuale è sempre determinata dal polo soggettività e verità.

In realtà questo è sempre stato il mio problema, anche se ho formulato il quadro della mia riflessione in un modo un po’ differente. Ho cercato di capire come il soggetto umano entrasse nei giochi di verità, sia nel caso dei giochi di verità che presentano la forma di una scienza o che si riferiscono a un modello scientifico, sia nel caso dei giochi di verità che si possono riscontrare nelle istituzioni o nelle pratiche di controllo. È il tema del mio lavoro Le parole e le cose, dove ho cercato di vedere come, in alcuni discorsi scientifici, il soggetto umano giunga a definirsi come individuo che parla, che vive, che lavora. Ho messo in luce questa problematica, nei suoi aspetti generali, nei corsi al Collège de France.

Non vi è un salto tra la sua problematica precedente e quella della soggettività/verità, in particolare a partire dal concetto di “cura di sé”?

Fino a quel momento avevo affrontato il problema dei rapporti tra il soggetto e i giochi di verità a partire dalle pratiche coercitive – come nel caso della psichiatria e del sistema penitenziario – oppure nelle forme di giochi teorici o scientifici – come l’analisi delle ricchezze, del linguaggio e dell’essere vivente. Nei corsi al Collège de France ho cercato di coglierlo attraverso quella che può essere definita una pratica di sé, un fenomeno che ritengo abbastanza importante nelle nostre società sin dall’epoca greco-romana – anche se non è stato molto studiato. Queste pratiche di sé hanno avuto un’importanza e soprattutto un’autonomia molto più grande nelle civiltà greca e romana che successivamente, quando sono state investite, fino a un certo punto, dalle istituzioni religiose, pedagogiche o di tipo medico e psichiatrico.

Vi è dunque, oggi, una sorta di spostamento: i giochi di verità non riguardano più una pratica coercitiva, ma una pratica di autoformazione del soggetto.

Proprio così. È quella che potrebbe essere definita una pratica ascetica, dando all’ascetismo un senso molto generale, cioè, non il senso di una morale della rinuncia, ma quello di un esercizio di sé su di sé, attraverso cui si cerca di elaborare sé stessi, di trasformarsi e di accedere a un certo modo di essere. Assumo quindi l’ascetismo in un senso più generale rispetto a quello che gli attribuisce, per esempio, Max Weber; ma, comunque, la prospettiva è un po’ la stessa.

Un lavoro di sé su sé stessi che può essere compreso come una liberazione, come un processo di liberazione?

Su questo punto sarei un po’ più prudente. Sono sempre stato un po’ diffidente nei confronti del tema generale della liberazione, nella misura in cui, se non lo si tratta con qualche precauzione e all’interno di certi limiti, rischia di riportare all’idea che esiste una natura o un fondo umano che, in seguito ad alcuni processi storici, economici e sociali, si è trovato mascherato, alienato o imprigionato in alcuni meccanismi, in certi meccanismi di repressione. In base a quest’ipotesi, basterebbe far saltare i chiavistelli repressivi perché l’uomo si riconcili con sé stesso, ritrovi la sua natura o riprenda contatto con la sua origine e restauri un rapporto pieno e positivo con sé stesso. Credo che questo tema non possa essere accettato così, senza verifica. […] È per questo motivo che insisto più sulle pratiche di libertà che sui processi di liberazione, i quali, lo ripeto, hanno un loro posto, ma non mi sembra che possano definire da soli tutte le forme pratiche di libertà. Si tratta del problema che ho dovuto affrontare proprio a proposito della sessualità: ha senso dire “liberiamo la nostra sessualità”? […] Mi sembra che il problema etico della definizione delle pratiche di libertà sia molto più importante dell’affermazione, un po’ ripetitiva, che bisogna liberare la sessualità o il desiderio. […]

Lei dice che bisogna praticare la libertà eticamente…

Sì, perché che cos’è l’etica se non la pratica della libertà, la pratica riflessa della libertà?

Questo significa che lei intende la libertà come una realtà già etica in sé stessa?

La libertà è la condizione ontologica dell’etica. Ma l’etica è la forma riflessa che assume la libertà. […]

La cura di sé, come ha detto lei, è in un certo modo la cura degli altri. In questo senso, la cura di sé è anche sempre etica, è etica in sé stessa.

Per i Greci non è etica perché è cura degli altri. La cura di sé è etica in sé stessa; ma implica dei rapporti complessi con gli altri, nella misura in cui questo èthos della libertà è anche un modo di aver cura degli altri; per questo motivo, per un uomo libero, che si comporta come si deve, è importante saper governare la moglie, i figli, la casa. L’arte di governare sta anche in questo. L’èthos implica un rapporto con gli altri nella misura in cui la cura di sé rende capaci di occupare, nella città, nella comunità o nelle relazioni interindividuali, il posto appropriato – per esercitare una magistratura o per avere rapporti di amicizia. La cura di sé implica, inoltre, il rapporto con l’altro, nella misura in cui, per avere buona cura di sé, bisogna ascoltare le lezioni di un maestro. Si ha bisogno di una guida, di un consigliere, di un amico, di qualcuno che ci dica la verità. Pertanto, il problema dei rapporti con gli altri è presente in tutto lo sviluppo della cura di sé. […] Ma non credo che si possa dire che l’uomo greco che ha cura di sé debba, innanzitutto, avere cura degli altri. Non è necessario che la cura degli altri preceda la cura di sé, la cura di sé viene eticamente prima, nella misura in cui il rapporto con sé stessi è ontologicamente primo. […]

Ma lei ha sempre “impedito” che le si parlasse di soggetto in generale?

No, non l’ho “impedito”. Forse ho dato delle formulazioni inadeguate. Ho rifiutato che si presupponesse a priori una teoria del soggetto – come si poteva fare, per esempio, nella fenomenologia o nell’esistenzialismo – e che, a partire da questa teoria del soggetto, si ponesse la questione di sapere come, per esempio, fosse possibile tale forma di conoscenza. Ho cercato di dimostrare come il soggetto costituisse sé stesso, in questa o quella determinata forma, in quanto soggetto folle o soggetto sano, in quanto soggetto delinquente o in quanto soggetto non delinquente, attraverso alcune pratiche che erano giochi di verità, pratiche di potere, ecc. Dovevo rifiutare una certa teoria a priori del soggetto per poter fare l’analisi dei rapporti che intercorrono tra la costituzione del soggetto o le differenti forme del soggetto e i giochi di verità, le pratiche di potere, ecc.

Questo significa che il soggetto non è una sostanza…

Non è una sostanza. È una forma e, soprattutto, questa forma non è mai identica a sé stessa. Non abbiamo lo stesso tipo di rapporto con noi stessi quando ci costituiamo come un soggetto politico che va a votare o prende la parola in un’assemblea e quando cerchiamo di realizzare il nostro desiderio in una relazione sessuale. Probabilmente esistono rapporti e interferenze tra queste differenti forme del soggetto, ma non si è mai in presenza dello stesso tipo di soggetto. In ogni caso, si gioca, si stabiliscono differenti forme di rapporto con sé stessi. Mi interessa la costituzione storica di queste differenti forme del soggetto, in rapporto con i giochi di verità. […]

Tale questione rimanda al problema del soggetto, poiché, nei giochi di verità, si pone la questione di sapere chi dice la verità, come la dice e perché la dice. Perché nel gioco di verità, si può giocare a dire la verità: c’è un gioco, si gioca alla verità o la verità è un gioco.

La parola “gioco” può indurre in errore: quando dico “gioco” dico un insieme di regole di produzione della verità. Non è un gioco nel senso di imitare o recitare…, si tratta di un insieme di procedure che conducono a un certo risultato, che può essere considerato, in funzione dei suoi princìpi e delle sue regole di procedura, come valido o no, come vincente o perdente. […]

Dunque la verità non è una costruzione?

Dipende: ci sono giochi di verità in cui la verità è una costruzione e altri in cui non lo è. […] Questo non significa che di fronte non c’è nulla e che è tutto frutto della mente di qualcuno. […]

In fondo, al cuore del problema della verità c’è anche un problema di comunicazione, il problema della trasparenza delle parole del discorso. Chi ha la possibilità di formulare delle verità ha anche un potere, il potere di poter dire la verità e di esprimerla come vuole.

Sì, e questo non significa, tuttavia, che quello che dice non sia vero, come crede la maggior parte delle persone: quando si fa loro notare che può esistere un rapporto tra la verità e il potere, dicono: “Ah, allora non è la verità!”. […] Mi sembra che l’idea che possa esistere uno stato di comunicazione tale che i giochi di verità potranno circolare senza ostacoli, senza vincoli e senza effetti coercitivi appartenga all’ordine dell’utopia2. Significa proprio non vedere che le relazioni di potere non sono qualcosa di cattivo in sé, da cui bisogna affrancarsi; credo che non possa esistere una società senza relazioni di potere, se queste vengono intese come strategie attraverso cui gli individui cercano di condurre e di determinare la condotta degli altri. Il problema non è, dunque, di cercare di dissolverle nell’utopia di una comunicazione perfettamente trasparente, ma di darsi delle regole di diritto, delle tecniche di gestione e anche una morale, un èthos, la pratica di sé, che consentano, in questi giochi di potere, di giocare con il minimo possibile di dominio. […] Questo compito è sempre stato una grande funzione della filosofia. Nel suo versante critico – intendo critico in senso lato –, la filosofia è proprio ciò che rimette in discussione tutti i fenomeni di dominio, a qualunque livello e in qualunque forma si presentino – politici, economici, sessuali e istituzionali. Questa funzione critica della filosofia deriva, fino a un certo punto, dall’imperativo socratico: “occupati di te stesso”, cioè “fonda te stesso in libertà, attraverso la padronanza di te”.

 

 

 


 

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