A chi conviene negare l’esistenza di una “natura umana”? [n. 4]

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Siamo alla quarta puntata. Nelle prime tre riflessioni (vedi nei link la prima puntata, la seconda e la terza) abbiamo proposto un abbozzo di analisi storico-filosofica (brevissima e alla portata di tutti) per smontare quell’idea oggi tanto diffusa secondo la quale non esisterebbe affatto specifica ed originale natura umana, ma che al contrario uomini e animali sarebbero sostanzialmente come su una stessa linea evolutiva e quindi senza alcuna differenza ontologica (e quindi di valore) tra loro.

Per meglio comprendere questa malattia culturale – che non esito a definire una vera e propria deriva psicotica, diffusa ad arte da sofisticate e pervasive tecniche di manipolazione mentale ed ingegneria sociale – riprendiamo questa brevissima esposizione e mostriamo, con i grandi pensatori dell’Occidente, come le pur diverse posizioni antropologiche confermino quanto l’evidenza più incontrovertibile attesta chiaramente ogni giorno: l’uomo non è assimilabile a nessun altro animale vivente.

La nostra analisi prosegue oggi con Plotino e sant’Agostino.

 

 

 

 

 


 

 

Plotino: l’uomo è un’anima decaduta

Plotino si presenta come l’ultimo grande maestro della metafisica classica e senza dubbio come come un profondo interprete di Platone e pure come un suo continuatore, aggiungendo però alle tematiche platoniche un’ispirazione religiosa, spesso di alto tenore mistico. Come Platone nel mito della caverna, Plotino descrive le tappe della liberazione dell’essere umano dalle catene dell’ignoranza e la sua successiva ascesa al mondo della perfezione delle idee e poi dell’Uno originario. Per il grande pensatore di Licopoli, la filosofia non è solo un’attività teoretica, ma un processo di elevazione dell’anima che la purifica e la riconduce alla sua origine. Dalle catene del mondo, l’anima è chiamata a liberarsi e ad elevarsi all’Uno. Anche secondo Plotino l’anima dell’uomo – la realtà più autentica dell’essere umano – è dunque incarcerata nel corpo a causa di una colpa originale, anche se essa è di natura divina e al mondo divino dovrà ricongiungersi. Pertanto se l’uomo vuole elevare la sua anima all’Uno deve uscire da sé stesso (con l’estasi): come il processo di emanazione, di provenienza del molteplice dall’Uno, è una “via all’ingiù” così il processo di elevazione è una “via all’insù”, e ambedue sono le medesime, come dice Plotino – citando Eraclito. Quindi bisogna risalire al contrario la via che dall’Uno porta alla materia. Ma in che modo? Plotino indica che è possibile farlo praticando la virtù, contemplando la bellezza e studiando la filosofia: attività esclusive e proprie dell’essere umano. Infatti la virtù ci purifica, la contemplazione della bellezza ci permette di cogliere la manifestazione dell’Uno e la filosofia ci permette di “vedere” il mondo intelligibile. Pertanto per avvicinarsi all’Uno, non bisogna credere ma comprendere. Ecco che qui emerge il rapporto problematico tra le fede e la conoscenza. Seguendo queste indicazioni – secondo Plotino – alla fine l’uomo riesce a raggiungere l’estasi. Inoltre in Plotino vengono reintrodotte le antiche divinità olimpiche, che però non intervengono ad aiutare, soccorrere o guarire l’uomo, ma piuttosto guidano i suoi passi, come frammenti visibili di quella luce alla quale l’uomo aspira. L’uomo è quindi inteso da Plotino come animale razionale, un animale che è realtà animata da una vita razionale, dove il fattore animante è l’anima. L’uomo è un’essenza (logos) diversa dall’anima, è piuttosto un atto determinato dall’anima. Egli è anima decaduta in altro, e il suo decadere sta appunto nel porre questo altro. L’elemento attivo nell’uomo è allora quest’anima decaduta, quella che Platone indicava come dominatrice del corpo. Nelle Enneadi l’anima dell’uomo è descritta come una forma (eidos) che per l’aspetto razionale fa da pilota al corpo, e per l’aspetto vegetativo e sensitivo si mescola ad esso. La filosofia istruisce appunto su come esercitare la parte razionale. Si parla anche dell’uomo come di un composto, chiamato animale, dove è solo l’anima razionale (logihikè psychè) che ragiona e desidera il bene. Plotino dunque riconosce all’uomo un’essenza razionale, che risiede originariamente nella parte razionale dell’anima, io (egò) o (autòs); e l’immortalità riguarda questa e non il composto. E’ interessante notare che la disposizione dei testi plotiniani operata da Porfirio non parte dall’analisi del processo di discesa o emanazione, cioè dall’Uno, principio di ogni realtà, ma dall’analisi del mondo umano, di quello naturale, per poi salire, attraverso l’analisi dell’Anima del mondo e dell’Intelletto, fino a quella dell’Uno originario. In questo quadro Plotino esamina la condizione dell’essere umano nel mondo materiale e le sue possibilità di elevarsi verso il mondo “superiore”. L’itinerario possibile riprende dunque quasi alla lettera quello tante volte prospettato da Platone sia in termini logico-argomentativi sia in termini mitici.





Il Cristianesimo delle origini: l’uomo è fatto ad immagine e somiglianza di Dio

Nel Cristianesimo troviamo alcune caratteristiche assolutamente nuove, sconosciute al mondo culturale (e religioso) greco e latino. Anzitutto l’affermazione di un rigoroso monoteismo, che ha evidenti origini giudaiche e si pone in netta contrapposizione con la moltitudine di divinità del pántheon greco-romano. Altrettanto estraneo alle concezioni filosofiche tradizionali sull’origine dell’universo è il concetto di creazione dal nulla, nella quale l’uomo assume un posto centrale: tutta la filosofia antica parla di una materia eterna, di caos materiale originario e di elementi primi, diversi per caratteristiche quantitative o qualitative, ai quali un artefice dà ordine e movimento. Il Dio cristiano, pur nella sua perfezione non mancando di nulla, crea per amore, dal nulla, un universo al cui centro pone l’essere umano. Ogni individuo, senza distinzione di nascita e di rango, è elevato a una dignità nuova in quanto Dio lo ha fatto a sua immagine e somiglianza (concetto che come vedremo tra poco avrà un suo ruolo fondamentale nel pensiero cristiano, da Agostino in poi). Il Cristianesimo delle origini si confronta ben presto con le filosofie pagane anche sotto il profilo filosofico ed il rappresentante più significativo di questo primo incontro è senz’altro sant’Agostino.

 

 

 


Agostino: anche l’uomo è “uno e trino” e la memoria umana è luogo di conoscenza e di incontro con Dio

Agostino cristianizza il neoplatonismo, ma interiorizzandolo, seguendo come percorso principale della sua riflessione non la discussione di problemi teologici – che pure è presente – ma il loro radicamento nell’interiorità del singolo individuo. Forse la sua intuizione più profonda è l’aver preso alla lettera le parole del Dio biblico con le quali afferma di fare l’essere umano a sua immagine e somiglianza. E va detto subito che poiché questa immagine e somiglianza non può essere riferita al corpo, essendo Dio incorporeo, dovrà essere principalmente riferita a ciò che in noi non è corporeo, vale a dire all’anima, di platonica e neoplatonica memoria. In essa Agostino ritroverà un’immagine tripartita (definita come conoscenza, volontà, amore) della Trinità divina.

Rilevante per la nostra sintesi è lo scritto Contra Academicos, in cui Agostino confuta lo Scetticismo. La verità non è posta dall’uomo – è questa la tesi principale del Filosofo – ma viene trovata nell’esercizio della propria ragione. La caratteristica specifica dell’essere umano è data qui proprio dalla sua capacità di conoscenza. L’anima – che mescolata al corpo è l’essenza dell’uomo e che è anche la sede dell’intelligenza – conosce attraverso il corpo e grazie alle sensazioni, poi giudica le sensazioni e la conoscenza fornita dai sensi. I parametri di giudizio, le regole ed i meccanismo della conoscenza, sono quindi reperiti dall’anima non nel mondo sensibile, ma in se stessa. In noi – è questa la tesi forte di Agostino, che rieccheggia in parte quella platonica – esistono verità le quali non sono un prodotto del pensiero umano che è fallibile, ma sono species, rationes aeternae, idee ossia forme, modelli: esse ci rimandano così alla loro fonte (anche come abbiamo visto non può essere né l’anima umana né tanto meno il mondo fluido dell’esperienza corporea), bensì a una Verità che ci precede, cioè a Dio, che rende possibili tutte le verità. Nell’immagine di Agostino, Dio è la luce che illumina la mente umana e rende conoscibile e intellegibile il mondo. La teoria dell’illuminazione spiega l’esistenza di verità necessarie all’interno della nostra ragione: Cristo è il maestro interiore, che si dona a chi lo cerca. La ragione ha bisogno della fede, poiché senza di essa è desperatio verum inveniendi («mancanza di speranza di trovare il vero»). Bisogna credere per comprendere (la ragione ha bisogno del soccorso della fede) ma bisogna anche comprendere, cercare di sapere con la ragione, per credere: crede ut intelligas, intellige ut credas («credi per comprendere, comprendi per credere»). Tra ragione umana e fede vi è insomma un’interazione continua: credere e sapere stanno in un rapporto di circolarità sia perché praecedit fides, sequitur intellectus («precede la fede, segue l’intelletto»), sia perché intellectus est merces fidei («l’intelletto è la ricompensa della fede»).

Nelle Confessioni, Agostino propone poi un’analisi dell’interiorità umana fondata sulla memoria, nella quale l’uomo riesce a trovare un contatto con Dio. Nella visione di Agostino, la memoria non è solo la sede dei ricordi e nemmeno solo come luogo di raccolta delle idee e delle conoscenze: la memoria umana è invece anche abitazione di Dio. Secondo Agostino, infatti, Dio non viene esperito all’esterno, bensì all’interno della coscienza umana e una volta che viene accettati nell’interiorità, Egli non va più via dalla nostra memoria. Anche il tema della memoria è platonico, ma qui è immerso in una dimensione religiosa: la verità non è il mondo platonico dei valori e degli universali logici, ma è il Dio personale dei cristiani (est Deus in nobis, «Dio è in noi»), è l’immagine della Trinità che Agostino ritrova nella sua interiorità: se Dio è uno e trino anche l’essere umano sarà uno e trino. Il filosofo propone l’analogia – chiara come intuizione anche se oscura da argomentare – fra alcuni principi dell’interiorità umana e l’essenza una e trina di Dio: l’essere umano, riflettendo su se stesso, perviene ad individuare tre principi: l’essere, il conoscere, il volere: «Io – afferma Agostino – esisto, so, voglio; sono sciente e volente; so di esistere e di volere; voglio esistere e sapere». Queste sono funzioni di una mente sola, di un’anima sola- Di un’unica memoria. La Trinità non è essa stessa formata da tre persone, unite indissolubilmente in una sola? Se Dio è uno e trino – come sostiene la dottrina cristiana – e se l’uomo è a immagine e somiglianza di Dio, allora anch’egli sarà uno e trino nel senso dei tre principi presenti nella nostra interiorità: in questo modo viene ribadita l’idea che Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza. È dunque quella di Agostino una visione antropologica nuova e originale, irriducibile a quella platonica nonostante i punti in comune che abbiamo rilevato. Va infatti ricordato – come osservava anche A. Trapé – che il Filosofo di Tagaste assume anche posizioni antiplatoniche almeno su tre punti essenziali, che sono: 1. la difesa ad oltranza della corporeità dell’uomo; 2. l’affermazione dell’unione sostanziale dell’anima e del corpo; 3. la nozione della beatitudine e della storia che esclude nettamente la ciclicità platonica. Si dovrà anzi sottolineare che la valorizzazione del corpo assume in Agostino una caratteristica fondante nella definizione della natura umana. L’unione tra l’anima e il corpo, lungi dall’essere una forma di decadenza come volevano i platonici, è tanto naturale e profonda da doversi considerare parte dell’essenza umana. La sostanza dell’uomo è composta di anima e di corpo. Scrive chiaramente Agostino: “Nulla c’è nell’uomo che appartenga alla sua sostanza e alla sua natura fuori del corpo e dell’anima” (Ep. 137, 3, 11); “la persona umana è dunque l’unione – Agostino dice mixtura – dell’anima e del corpo” (Ep. 137, 3, 11): è questa unione che costituisce qualcosa di sorprendente e di misterioso per la mente umana. In questo quadro di unione profonda di spirituale e carnale, l’uomo si trova a dover combattere per realizzare pienamente la propria natura.

Va poi precisato, a questo proposito, che le passioni in quanto sono conformi alla ragione non sono vizi (De civ. Dei 14, 9, 3). Ma nell’uomo ci sono passioni disordinate, che sono perciò vizi, contro le quali deve combattere la ragione. Il primo peccato dell’uomo non è nato da queste passioni, ma queste passioni sono nate, per la legge della giustizia divina, dal primo peccato: alla disobbedienza della ragione a Dio, è seguita, come pena, la disobbedienza delle passioni alla ragione. Esse infatti si muovono verso il bene piacevole senza nessun riguardo al bene onesto, cioè fuori della ragione e, spesso, contro la ragione. Da qui la lotta civile nell’uomo.

Queste passioni disordinate sono chiamate, biblicamente, concupiscenza o cupidigia. In una continua ed assidua polemica Agostino sostiene che la concupiscenza, in quanto disordinata, è un male; non già che sia peccato, benché sia nata dal peccato e tenda al peccato, ma un male perché, inclinando e spingendo al male, costringe l’uomo a combattere per non peccare. Pertanto la vita morale dell’uomo consiste in questo combattimento contro la concupiscenza a favore della carità. “L’aumento della carità è la diminuzione della cupidigia; la perfezione è l’assenza della cupidigia” (De div. qq. 83, q. 36; cf. De doctr. christ. 3, 10, 16. Ench. 32, 121.). In altre parole – rileva opportunamente Trapé – l’ordine deve regnare nell’uomo; esso, violato dalla concupiscenza, dev’essere restituito dall’amore; ma l’ordine non può essere mai restituito perfettamente in questa vita.

L’antropologia di Agostino trova dunque la sua ultima risposta nell’escatologia. Per questo l’uomo è libero e razionale: ha un fine da compiere, un destino da realizzare. E Dio gli ha dato – per natura – un’anima che può e deve essere salvata, in quanto eterna.

 

 

[segue]

 

 

 

Alessandro Benigni

 

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