Poesia, verità e giullari: Karsavin, oltre Nietzsche

Alcune idee sull’opera di Lev Platonovič Karsavin, in estemporaneo accostamento alla teoria della verità di Nietzsche

 

 

karsavin

 

[di Alessandro Benigni, Gennaio 1997]

 

 

*
*
*

 

 

 

«Nurr Narr! Nur Dichter!»

«Solo giullare! Solo poeta!»

[F. Nietzsche, Ditirambi di Dioniso]

 

 

 

 

 

Io abito nella mia casa,

non ho mai imitato nessuno

e – sempre ho deriso i maestri

che di se stessi non ridono.

[F. Nietzsche, Sopra la mia soglia.

Da La gaia scienza, 1887]

 

 

 

 

 

 

Lev Platonovič Karsavin si presenta immediatamente come un Autore filosoficamente impegnativo: faticoso. La principale fatica nell’accostarsi a questo scrittore, filosofo e poeta, si deve principalmente al carattere poliedrico e straordinariamente complesso della sua scrittura: se dovessi rendere l’impressione con una immagine potrei pensare ad una serie di piani che si intrecciano tra loro, dandosi luce a vicenda, alla maniera di uno degli schizzi di Escher. Il piano più squisitamente letterario sfugge naturalmente dalle mie limitate competenze. Dal punto di vista più attinente al discorso “metafisico” (filosofico, diremmo noi), il primo aspetto – che non manca certo di stupire – è la straordinaria capacità di veicolare la poesia ed il linguaggio poetico come riuscito strumento di comunicazione filosofica. Ecco appunto: la forma, lo “stile” comunicativo – in rapporto al contenuto filosofico – costituisce un buon esempio di piani che pur non sovrapponendosi mai totalmente si illuminano a vicenda, che richiedono pur sempre l’uno la “comprensione” dell’altro.

E il termine comunicazione va forse qui inteso in senso kierkegaardiano (come comunicazione “di potere” e non comunicazione “di sapere“: la poesia non può “spiegare” la dimensione dell’esistenza ed in particolare della sofferenza (che per Karsavin è dell’esistenza nobile una sorta di testimonianza), perché raccontandola la supera, deprimendola e svuotandola di senso. E se nessuna metafisica può neppure parlarne, (perché – kierkegaardianamente – nessuna dimensione esistenziale, singolare, si lascia mai assorbire da un sistema), d’altra parte la stessa poesia può soltanto alludere alla sofferenza esistenziale – testimoniandola, appunto – e non penetrandola logicamente o raccontandola). Quella di Karsavin può allora apparire come una “metafisica” che sembra muoversi (tenendo presente i dovuti distinguo) in una dimensione potremmo dire “parallela” alla demarcazione posta da Kierkegaard tra i due tipi di comunicazione: qui non è la ragione formale, quella che “dimostra” l’oggetto e ad un tempo il metodo della filosofia. L’universale viene qui colto solo a partire dal e nel particolare (o meglio nella dimensione del Soggetto, o forse più precisamente della PersonaO Licnosti), e in un Particolare che si ribella – costituzionalmente – ad ogni tentativo di lasciarsi assorbire in un sistema razionale (nemmeno da una Ragione Assoluta, come aveva preteso Hegel). Le motivazioni di questa “resistenza” sono rintracciabili – a livello ontologico – nello schema generale della metafisica di Karsavin, ed in particolare nel concetto di onniunità divina (vseedinstvo) che regola il rifiuto di ogni possibile assorbimento del relativo nell’Assoluto. Si tratta di un nodo tematico di straordinario interesse, che ha risvegliato la mia attenzione facendomi pensare alla metafisica ermetica e al principio della filosofia binaria di Giordano Bruno. Su questo al limite torneremo più avanti. Quello che qui vorrei cercare di sottolineare è invece la avvertibile persistenza di una ribellione ad ogni pretesa di riduzione: e tale impossibile riduzione si manifesta appunto a partire dalla struttura formale dell’opera (che potremmo definire poeticamente filosofica?) di Karsavin: il Poema. Ma in particolare viene incarnata – sintomaticamente – da una figura specifica, ironica, dalla personalità del Poeta-giullare. Come non ricordare qui un altro grande maestro della comunicazione (che ha spaziato con straordinaria eleganza dall’aforisma, al racconto illuminato, al trattato, alla più profonda poesia…), come Nietzsche? Numerosi – e forse tutt’altro che casuali – sono i punti di contatto e di confronto dialettico che si possono instaurare tra un autore come religioso Karsavin e il Nietzsche-Zarathustra. Vorrei qui citare per esempio – senza il bisogno di rintracciare gli elementi di comparazione nell’impostazione generale della sua opera filosofica – quanto Nietzsche scriveva negli Idilli di Messina (1882):

 

«La ragione? – è un gran cattivo affare:

quanto inciampano lingua e ragione!

Solo il volo mi dà nuove forze

e m’insegna affari più belli,

canti e scherzi e giochi di note».

 

Nietzsche, Principe Ucceldibosco,

in Le poesie, a cura di Anna Maria Carpi,

Einaudi 2000, p. 17.

 

 

 

Oppure, nei Ditirambi di Dioniso, i bellissimi versi:

 

Nell’aria che si fa limpida,

quanto già il conforto della rugiada

goccia a goccia scende sopra la terra,

non visto, non udito: –

poiché come chi sa consolare in dolcezza

la rugiada porta calzari leggeri -:

allora ricordi, cuore ardente, ricordi

come un tempo eri assetato

di lacrime celesti e pioggia di rugiada,

affranto, assetato, riarso,

mentre per l’erba gialla dei sentieri,

fra neri alberi ti correvano attorno

maligni sguardi del sole serale,

sguardi abbaglianti, accesi di gioia malvagia.

 

«Tu il pretendente della verità? Tu? – così ti schernivano –

No! Soltanto un poeta!

Un animale, astuto, rapace, strisciante,

che deve mentire,

mentire sapendo, volendo:

tutto teso alla preda,

in maschere di tutti i colori,

maschera a se stesso,

preda a se stesso –

questo – il pretendente della verità?

No! Solo giullare! Solo poeta!

Che parla in tutti i colori,

colori erutta da giullaresche maschere […]

 

 

Nietzsche, Nell’aria che si fa limpida,

in Le poesie, a cura di Anna Maria Carpi,

Einaudi 2000, p. 132.

 

 

Ci sarebbe molto da dire, molto spazio per tentare avvicinamenti – allo stesso tempo separando, con attenzione. Soprattutto a partire dall’immagine della maschera giullaresca, a mio avviso di straordinario interesse. Sappiamo che – in generale – la filosofia di Nietzsche è tutta «dietro alle maschere». La sua forma di critica – che riguarda tutta la cultura – assume la forma di maschera non come trucco letterario o mistificazione per il pubblico, ma come rispecchiamento di idee più profonde. Ed ecco perché, in Nietzsche come in Karsavin, il pensare si avvicina necessariamente alla poesia. Ma in Nietzsche manca l’umiltà che invece caratterizza lo stile di Karsavin. Nel filosofo dello Zarathustra la poesia è partesi uno sviluppo più ampio, costituito da una serie di folgorazioni che non obbligano più a «pensare» nella forma faticosa dell’espressione concettuale, per articolate e collegate catene di pensieri. La poesia di Nietzsche è simbolica, intuitiva, vuole creare e distruggere, mentre la poesia di Karsavin è un medium, una stanza di ascolto, la struttura originaria esiste al di fuori di essa. La filosofia di Nietzscherimane costantemente dietro alle maschere: nella sua opera la filosofia è più nascosta che manifesta, e nascosta soprattutto dalla sua poesia, consapevole dell’insufficienza dell’interrogarsi metafisico, anzi, dell’insufficienza della filosofia stessa per condurre una critica radicale alla metafisica occidentale. Sappiamo che la metafisica viene criticata da Nietzsche in quanto origine della morale (e viceversa). È così che assume un ruolo centrale il concetto di tragico, strutturalmente connesso alla figura della maschera e del giullare. Solo l’arte tragica sa riconoscere l’essenza tragica del mondo: il tragico diventa per Nietzsche la formula fondamentale per la conoscenza dell’essere. Ma – a differenza di quanto avviene in Karsavin – in Nietzsche per un mondo tragico non c’è alcuna redenzione: l’idea stessa di redenzione è di origine metafisica. Nella visione tragica del mondo vige solamente l’inesorabile legge della fine di tutto ciò che è emerso dal fondo dell’essere e si è concretizzato nell’esistenza individuata. Da qui il sentimento tragico della vita e la sua manifestazione nel riso e nella figura del giullare: il sentimento tragico della vita è un’accettazione della vita stessa, nella sua profonda ed irrimediabile tragicità, un’adesione esaltante (qualcosa che a mio giudizio ricorda molto da vicino gli heroici furori di Giordano Bruno) ad una dimensione che comprende la perdizione, l’orribile e lo spaventoso, la decadenza e la morte. Da qui l’avversione (che in questo caso riavvicina Nietzsche a Karsavin) per lo schematismo logico-astratto della filosofia, incarnato dalla figura di Socrate e dalla sua completa mancanza di “intuizione” per la vita. Da qui anche la complessa analisi dello strumento linguistico (per Nietzsche la lingua è una convezione che sorge quando la guerra naturale di tutti contro tutti porta a un trattato di pace; la lingua è la quint’essenza delle convenzioni, ma in essa è assente ogni verità: le verità della lingua sono appunto illusioni di cui si è dimenticata la natura di illusioni). Ecco allora che il modo nietzschiano di condurre la battaglia contro la metafisica si sostanzia nella rilevazione psicologica della genealogia della metafisica e della religione, come derivati di istinti nascosti e sotterranei: Nietzsche non prende mai in esame il grado di verità della religione o della metafisica: per lui questo problema è già risolto dal momento in cui è possibile mostrare che le tendenze della vita stanno dietro alla volontà di verità, che questa non è affatto “disinteressata” e che al contrario nasce da un profondo desiderio (umano, troppo umano) di salvezza. La metafisica viene abbandonata e la vita può finalmente diventare un esperimento: ecco emergere la figura del giullare, che non è più pretendente della verità. E il giullare di Nietzsche non si preoccupa solo di smascherare e mostrare la falsità (o meglio l’inganno) della religione della morale e della metafisica. Egli non conduce semplicemente alla distruzione della religione e della morale, ma provoca e concretizza una sorta di mutamento antropologico, una metamorfosi dell’esistenza umana: il giullare ride. L’uomo non cerca più mete fuori di sé, ma in sé: la vita perde così il suo carattere serio di immanenza, non è più legata né tanto meno guidata dalla volontà di Dio, non viene più tenuta al guinzaglio dai precetti della morale. Essa diventa – con il giullare – libera: la vita diventa possibile come esperimento (del quale si può ridere al di là del bene e del male) e c’è finalmente spazio per la creatività dell’uomo e per la sua divinizzazione. Come si vede, siamo strutturalmente agli antipodi della poesia filosofico-religiosa di un Karsavin. La stessa “scienza” dello spirito liberò sarà “gaia”: non più la pesante rigidità del concetto, la solenne serietà della morale, ma la danza: Questo è massimamente evidente nei canti del Principe uccel di bosco che chiudono La gaia scienza e soprattutto nella ballata Al maestrale:

 

Come ti amo vento maestrale,

Spazzanubi – scacciamalanni –

Sopracielo – vento muggente!

Non siamo d’un unico grembo

Noi le primizie, d’un’unica sorte,

Noi eternamente predestinati?

[…]

A mo’ di trovadori

Danziamo tra santi e sgualdrine

Tra Dio e mondo, la danza.

 

 

La liberazione dell’uomo avviene dunque in Nietzsche prendendo coscienza che l’essere in sé, la trascendenza del buono e del santo, è soltanto apparente, creata dall’uomo ma dimenticata come tale. Ecco allora che la «filosofia» nietscheana diventa sempre più «poesia». Questo è massimamente evidente nello Zarathustra, «la parte che dice sì» della sua filosofia. Qui è del tutto assente l’esposizione teoretica e c’è spazio solo per la poesia: il poeta (il poeta-giullare) è finalmente colui che crea la verità. Questa creazione è possibile naturalmente solo a partire dalla morte di Dio: lo spazio per il gioco della libertà è aperto solo se Dio non limita più l’uomo.In Karsavin il movimento è opposto: il processo di divinizzazione dell’uomo prevede un inesauribile processo di avvicinamento a Dio, tramite la dimensione della sofferenza (sia di Dio che dell’uomo). Anche per Karsavin, come avviene in Nietzsche, parlare dell’uomo significa sempre parlare di Dio. Ma qui evidentemente la prospettiva si capovolge: Nietzsche pretende la morte di ogni Dio, perché il suoer-uomo viva libero e creatore; Karsavin pretende la morte (sacrificale) di ogni uomo, perché l’uomo sia in Dio. La visione della libertà è profondamente diversa, opposta. Il limite per Nietzsche viene posto solo per essere superato: per Karsavin è ineliminabile ed è anzi garanzia della vicinanza con un Dio che ama: esso è condizione e permette il processo di auto-perfezionamento, di divinizzazione.

 

Ma preferirei chiudere qui questa parentesi, evitando di non correre l’avventura di un’operazione tanto rischiosa, com’è quella di un attento confronto tra Nietzsche e Karsavin. Vorrei invece tornare primo punto, quello dell’impatto “emotivo” che un primo incontro con Karsavin produce, per concluderlo. A partire dalla segnatura di un’andatura come dire, “avvolgente”, che trascina il lettore attraverso questa disorientante molteplicità di piani, senza mai lasciarlo solo. Là dove sembra arrivato il momento di perdersi nel labirinto, ecco arrivare la fredda luce della dialettica; là dove quella della ragione sembra diventata la strada da seguire, ecco aprirsi l’orizzonte nebuloso della confessione poetica e del luminoso simbolismo mistico-religioso, ecco presentarsi luoghi che lo spirito geometrico non è più in grado di decifrare. Un costante, difficile rapporto tra forma e contenuto, dunque. E così – paradossalmente? – l’impostazione formale di natura poetica necessita della dimensione ermeneutica filosofico-astratta per essere compresa (anche se a dire il vero una mera comprensione ermeneutica di questo impianto non sembra comportare particolari vantaggi, né sul piano esistenziale, che tocca il profondo della persona, né su quello filosofico, per le profonde contraddizioni che esso implica). Quello che per l’Autore sembra importante, a questo livello, è piuttosto sottolineare come la dimensione filosofica dell’astrazione sia insufficiente nel tentativo di per sé impossibile di comprendere le “ragioni” dell’esistenza. Dunque, concludendo questa prima osservazione, il piano che si sviluppa sotto il profilo dell’interpretazione filosofica, non per questo si conclude in un sistema: come dicevo, la figura del Pota-giullare appare in questo caso quanto mai sintomatica: i concetti cardine che costituiscono la “filosofia religiosa” (se questo termine può essere accettato) di Karsavin vanno infatti a considerare una specifica dimensione dell’essere, senza ambizione di esaurirne la totalità. Si tratta più che altro di un orizzonte religioso messo a confronto dialetticamente con la filosofia – mai assorbito o spiegato da questa – tramite il medium poetico. Ed è questo, a mio parere, il nodo tematico di più grande interesse: il rapporto dinamico tra la logica della fede e la logica della ragione. È stato messo in rilievo come la struttura dialettica – pure presente, per lo più in forma modificata, anzi “corretta” – utilizzata per esplicare il rapporto della Persona con il Creatore, assuma qui la valenza di metafora, più che impegnarsi nel raggiungimento di un valore fondante (e fondato dal punto di vista logico), disegnando così il segno umano e tangibile dello sforzo per rappresentare ciò che in sé sarebbe il non-pensabile, il non-rappresentabile per eccellenza. Ma è proprio su questo terreno che sorgono i problemi sul versante filosofico: la filosofia non è esattamente scienza del concetto? E come può occuparsi con successo di concetti che non sono esprimibili ed esaminabili filosoficamente? Ecco allora che proprio da questa tensione dolorosa tra limite umano e illimitato Divino prende corpo la figura del Poeta-Giullare. Si tratta di una figura che si ricollega evidentemente al principio della dotta ignoranza di Nicola Cusano (ma anche, come sfondo più generale, alla teologia negativa), forzandolo creativamente. Per Cusano, come è noto, la filosofia parte dall’ammissione dei limiti della conoscenza da parte della mente umana, da parte di possibilità che nel loro rapporto con l’Infinito si mostrano in tutta la loro finitezza. Si ha quindi – già per Cusano – non una concezione vera e propria, quanto piuttosto una intuizione dell’Infinito, inteso come estrema unificazione degli enti, come un processo che annulla in sé tutte le distinzioni. Forti, evidentemente, le analogie con lo schema plotiniano. Questa posizione comporta naturalmente un decisivo ridimensionamento del sapere filosofico, operato all’interno e a partire dallo stesso terreno filosofico: una sorte di auto-mutilazione. Forse si può dire che anche in Karsavin compare la stessa denuncia (che da un punto di vista filosofico è alquanto problematica, tendendo irrimediabilmente ad una forma velata di relativismo). Anche per Karsavin la filosofia, isolata, corre insomma gli stessi “rischi”: da un lato, essa deve saper mettere in discussione la rigidità del dogmatismo, la pretesa all’unicità della verità (a partire dalla insufficienza della verità filosofica), mostrando (filosoficamente) che tale pretesa non fa altro che “obbiettivare” la verità, disgiungendola dal suo rapporto con l’esistenza singola, e dunque con la realtà autentica; dall’altro, essa deve saper mettere in discussione il relativismo (per il fatto che le verità non sono tutte equivalenti e devono comunque poter rientrare in una dimensione intersoggettiva). Sembra alla fine che per Karsavin sia possibile riconoscere una filosofia autentica a partire dal suo specifico stile comunicativo, dalle sue modalità espressive, più che dalla sua capacità di assorbimento ed interpretazione astratta: la filosofia che serve alla vita si basa sul riconoscimento del divino che soffre nell’umano, e quindi delle esistenze altrui e della rete invisibile di fili che collega ogni essere nel tempo e nello spazio, oltre che della mia esistenza di singolo, sul riconoscimento delle verità altrui, oltre che della mia. Pilato disse a Gesù: «Ma che cos’è la verità?»… Secondo il Vangelo di Giovanni, Gesù non ha risposto a questa domanda. Rispondendo, avrebbe del resto completamente accecato il povero Pilato, e la sfida epistemologica che la sua richiesta – maliziosamente – portava in serbo. Che cos’è la verità? E’ questo il problema fondamentale di ogni filosofia. Eppure il cristo che compare di fronte a Pilanto incarna la sofferenza, e in questo, da Dio che soffre come uomo, nell’uomo, risponde a Pilato. E anche da un punto di vista più rigorosamente filosofico le verità non sono per definizione “chiuse”, esclusive, ma sono capaci di comunicare fra loro, dicono qualcosa su qualcos’altro: fanno luce. Sono verità che, come la mia, cercano la Verità unica, che è trascendenza ed immanenza al tempo stesso, orizzonte di tutti gli orizzonti possibili. Si può, è vero, trattarne diversamente, in chiave esclusivamente logico-dimostrativa, in un discorso metafisico o esclusivamente “teologico”; ma questo è e resta un ambito meramente astratto, la cui coerenza non costituisce un valore assoluto, men che meno una verità che salva, né getta luce particolare sulla dimensione dell’esistenza; alla fine il valore del discorso si affida di nuovo alla ricezione della coscienza che non può non esserne coinvolta e sconvolta al tempo stesso (come appunto sosteneva Pascal). Si pensi al problema della fondazione. Nel testo viene evidenziato rigorosamente come l’amore e la morte costituiscano nella visione dell’Autore i due principi fondativi della vita. Fondazione che sfugge qui alla dimensione prettamente teoretica per snodarsi invece in un orizzonte più ampio, che comprende il limite e il paradosso contro i quali la logica astratta si scontra. In altre parole se lo schema formale della “metafisica” di Karsavin è quello dialettico il contenuto è però tutto religioso e ha pretese più alte rispetto alla filosofia teoretica. È stato anche sottolineato come in questa prospettiva Dio crea l’uomo “per amore“, per donargli se stesso attraverso la propria sofferenza (attesa di una risposta dell’uomo, peraltro sempre incompleta) e morte (sacrificio totale di sé). Si tratta chiaramente di uno schema che acquisisce valore logico solo da un punto di vista strutturale, formale: il contenuto è dettato dalle ragioni della fede. Anche il processo di ascensus della Creatura al Divino ripete la medesima struttura: Dio ha voluto per l’uomo la stessa sua natura, libera e creatrice, dunque il percorso di quest’ultimo non può essere che analogo: amore-donazione e superamento del proprio limite individuale nella morte sacrificale. Si tratta chiaramente di una consecutio tutt’altro che filosoficamente fondata, essendo le premesse poste su un terreno genuinamente religioso. Del resto lo stesso motivo di riflessione potrebbe prolungarsi per tutti i termini filosofici che compaiono nel Poema. Vediamo per esempio quello di libertà e quello – più impegnativo – di Assoluto (peraltro strettamente interconnessi). È stato messo in rilievo come per l’Autore il senso vero della vita umana sia nel progressivo “farsi libero” della creatura. Ecco allora un esempio di come un termine concettuale che presenta una lunghissima tradizione filosofica, come libertà, viene sì inserito in un quadro di riferimento che appare filosofico, che vuole “spiegare”: ma questo movimento si concretizza poi in una dimensione che in realtà non spiega nulla, che soltanto “indica”, com’è appunto quella della fede. E qui infatti si manifesta il limite di ogni metafisica che, oggettivando il termine della propria tensione conoscitiva, lo astrae dal processo della coscienza e lo priva della realtà vera, quella dell’esistenza del singolo. Tra parentesi mi sembra il caso di ricordare qui che è anche questo il motivo per cui l’Autore chiama il suo scritto “Poema“: perché appunto ritiene che solo l’ambiguità e l’insondabilità di fatto della poesia conservi, nella sua forza intuitiva, la verità profonda della vita. Vediamo ora in modo più analitico il concetto di Assoluto, che fa da sfondo al Poema. «Cos’altro se non l’assoluto, può essere fondamento della verità assoluta e dello stesso dubbio su di essa? In chi, se non in Dio, troverò il fondamento (ipostas’ – lilcnost’), se faccio di tutto me stesso, e me stesso autoco­sciente (!) l’oggetto non più vivo, ma mezzo morto della mia conoscenza? E come posso conoscere, definire l’uomo (me stesso!), se non mi elevo al di sopra di lui e non lo contrappongo (non contrap­pongo me stesso) all’altro, a Dio?». Così Karsavin nel periodo della sua prigionia. Sembrerebbe profilarsi, con ciò, una sorta di “filosofia religiosa dell’Assoluto”. Ma può davvero quella di Karsavin essere definita una filosofia dell’Assoluto? Sappiamo che “Assoluto”, dal latino absolutus, participio passato del verbo absolvere, significa “sciolto da“, “non dipendente“, quindi “incondizionato” e “libero“. È l’opposto di relativo, che indica invece una relazione e quindi una dipendenza. Usato come aggettivo il termine Assoluto si riferisce a qualcosa che non tollera restrizioni, come per esempio nell’espressione “Stato assoluto”, o che si impone necessariamente, come nell’espressione “verità assoluta”. Se riferito all’essere, quindi in senso metafisico, indica una realtà trascendente, ineffabile, al di là e al di fuori di qualsiasi possibilità di conoscenza umana. In tal modo però si scivola chiaramente verso l’uso sostantivale del termine, e si finisce con l’identificare l’Assoluto con Dio. Possiamo dire che la storia della filosofia nel suo complesso costituisce un esempio di tale declinazione. È stato forse proprio Nicola Cusano a pervenire per primo a tale definitiva declinazione. Cusano era partito dalla tesi che la conoscenza umana è riassumibile nella formula della “proporzione tra noto ed ignoto“: si può conoscere ciò che ci è ancora ignoto, solo se questo qualcosa ha qualche rapporto col già conosciuto. Ne viene di conseguenza che quando tale relazione non c’è, la conoscenza è impossibile: è questo il caso di Dio, la cui infinità non ha alcun rapporto o proporzione con le cose finite (finiti et infiniti nulla proportio). In questo caso quindi l’Assoluto è Dio inteso come infinito, trascendente, inconoscibile; un’immagine di Dio che, proprio per la sua ineffabilità e trascendenza, sarà coltivata in particolare dagli indirizzi mistici. Per Karsavin questa definizione è però solo parzialmente calzante, in quanto Dio è sia trascendente che immanente (proprio in virtù del principio della sofferenza). È ben stato messo in rilievo il rapporto problematico tra principio dialettico e principio dell’onniunità, dove il distacco da Hegel matura proprio in base all’urgenza di definire, a livello di meditazione filosofica, la relazione del relativo con l’Assoluto (procedendo però da una prospettiva religiosa). Questa relazione si snoda sul piano della trascendenza e dell’immanenza, come risulta in particolare dalla concezione storica dell’Autore: la storia viene pensata da Karsavin “come il procedere dell’umanità verso quella perfezione assoluta che, come fine, le appartiene solo potenzialmente (costituendone il dover essere), ma che, per l’assunzione dell’Umanità in Dio (Cristo), è già anche attuale” […] e “Tutto il divenire storico riceve il suo senso dall’atto, conciliatore dell’eterno e del temporale, della morte-resurrezione di Dio-Uomo, di cui, d’altro canto, è soltanto un’immagine distorta (la cattiva morte, come la cattiva infinità hegeliana), mentre l’impegno e la responsabilità personali sono un riflesso indebolito della perfetta umanità di Cristo. Storia e metastoria risultano perciò strettamente unite: la duplice faccia di un’unica realtà, l’immagine della duounità [dvuedinstvo] divina e umana”. Dio in quanto Assoluto può essere pensato come “totalità dell’essere”, e tuttavia lo si può intendere anche come l’Ente che si contrappone al finito, alla dimensione empirica della creatura. “Karsavin tratteggia qui lo schema di una unità dialettica che conserva la dualità, definendola duounità [dvuedinstvo] e che è, come avviene per la sintesi hegeliana, una unità più ricca dell’unità indifferenziata, come del resto è più ricca che se permane come tale anche la dualità nell’unità: «Nella duounità – egli precisa – Dio è tutto io senza residui, e io, senza residui, sono tutto Lui, e nello stesso tempo nella duounità Lui e io siamo distinti, persone diverse»”. Si tratta, come è evidente, di un’immagine religiosa che prende in prestito – e soltanto in prestito – il linguaggio della filosofia. Sappiamo che adottato come sostantivo, l’Assoluto può anche essere inteso come quell’Ente assolutamente originario, che non dipende da nulla, ma da cui viene a dipendere tutto. Anche pensata così, la problematica dell’Assoluto – inteso come Principio – si ritrova in tutta la storia della filosofia, a cominciare dai Presocratici; in questo caso non ha però necessariamente carattere trascendente, perché è “ciò di cui tutte quante le cose esistenti sono costituite e da cui primamente provengono e in cui alle fine vanno a corrompersi” (Metafisica, I, 3, 983b), come ebbe appunto a dire Aristotele a proposito del principio primo (arché) dei Presocratici. Ma anche pensando a questo caso – ad un Assoluto usato come sostantivo – dubito che quella di Karsavin possa essere definita “una filosofia dell’Assoluto”: nella sua prospettiva, infatti, Dio non mai inteso esclusivamente come Ab-solutum, sciolto-da, libero (in quanto, paradossalmente, dipende dall’uomo): “Io sono il destino di Dio perché, avendomi creato libero e proponendomi di accoglierLo tutto, Egli ha subordinato il Suo disegno e Se stesso a me“, scrive Karsavin. Possiamo inoltre intendere l’Assoluto come “la cosa in sé”, di cui parla Kant: essere o realtà come esiste in se stessa, indipendentemente dalla rappresentazione che me ne posso fare. Scivoliamo così in una dimensione formalistica del tutto estranea agli interessi di Karsavin: la realtà per il nostro Autore non esiste in se stessa e dipende totalmente da Dio che la “mantiene” ponendola e trattenendola nella dimensione dell’essere. Non sembra inoltre esserci spazio per una realtà che si ponga al di fuori del vissuto umano. Si pensi a questo proposito a uno dei concetti fondamentali della sua metafisica: l’idea della morte. La stessa morte fisica per Karsavin non può essere considerata esclusivamente come un fatto che entra e si conclude, consumandosi, in una specifica dimensione spazio-temporale, ma piuttosto come evenienza che “dura”, continuamente si svolge. “Questo tragico esito, infatti, non resta circoscritto all’individuo che ne è colpito, si estende a tutto il mondo e pertanto non ha mai fine. Dal punto di vista spirituale la morte è l’esperienza dolorosa, tenuta viva dal ricordo, dell’assenza irrimediabile delle persone amate. Dal punto di vista fisico essa è compassione, ossia partecipazione alla sofferenza di tutto l’essere; essa è anche senso della disgregazione, che si acuisce nell’uomo fino al presentimento della propria decomposizione fisica e alla percezione della vacuità in cui annegano gli impulsi, i desideri e i ricordi. Tale è il significato tragico dell’immortalità spazio-temporale, cui ciascuno è condannato: una continuità senza soluzioni che lega con fili invisibili tutti, vivi e defunti. Ma questa continuità nel suo dilatarsi è anche fragile, sempre più lente sono le connessioni, che il ricordo smarrisce, eppure non ci sono rotture definitive e in una tale dimensione esangue l’uomo vive senza vivere realmente, confondendo la direzione del tempo». Dunque l’Assoluto non può essere considerato in Karsavin come “vera realtà in sé”, essendo questa costituita da una misteriosa ed ineffabile trama o “continuità” che lega il mondo spirituale al mondo della carne, i vivi e i morti, lo spazio e il tempo, ed estendendo così il concetto di morte a principio significativo dell’essere. La morte non è più “fine della vita” ma dimensione che “accompagna” la vita, estendendosi dal mondo della carne al mondo del divino. L’Assoluto di cui parla Karsavin è però senz’altro da intendersi (anche) come “fondamento” della realtà e suo principio infinito. Questo appare soprattutto a livello formale, nell’impianto dialettico. Sappiamo che per Fichte l’Assoluto è l’Io puro, uno Spirito o Soggetto incondizionato, che pone se stesso e il suo opposto, il non-Io, che non è altro che la Natura. Esso è un’infinita attività, che ha bisogno di operare per essere (similmente al pensiero, che è proprio in quanto pensa); ed è per questo che l’Io crea la natura, perché gli serve per essere attivo; non è possibile azione se non c’è un ostacolo da superare. È possibile riscontrare qui delle analogie – anche se limitatamente al livello strutturale – con il pensiero di Karsavin. Poniamo il caso del livello gnoselogico: alla base della conoscenza, per Karsavin, prima ancora della distin­zione di soggetto e oggetto (che caratterizza la coscienza), c’è l’unità di entrambi. «Su questa originaria unità [pervoedinstvo] si fonda l’atto del conoscere nei suoi due momenti, dell’autoscissione e dell’autorestau­razione, di cui l’uno conduce all’oggetto, l’altro restituisce il soggetto. Il ritorno a sé della coscienza come restaurazione dell’unità attraverso la distinzione-opposizione, include la consapevolezza della reciprocità: “l’altro [inobytie] si dà a me e io mi do all’altro”, così che la mia conoscenza dell’altro “non è un atto valido soltanto per me, ma un atto di senso e significato ontico, un atto ontico e l’essere stesso”. In altri ter­mi­ni, l’unità non è un prodotto della coscienza, ma, per così dire, la precede, ne è il fondamento, come precede ed è fondamento del rapporto io-altro, è l’essere stesso nella sua unità-complessità indivisa di cui fa parte lo stesso conoscere, e che solo l’atto di coscienza separa per attingere una nuova unità, una unità seconda, la duounità, arricchita della consapevolezza della distinzione. Il conoscere nella sua auten­ticità, conserva, tuttavia, questa nozione originaria di reciproca appar­tenenza di soggetto e oggetto, ossia di un ambito reale di comunanza (onticità), dove entrambi i momenti sono nella loro libertà senza che nessuno dei due coarti o assorba l’altro». Il concetto stesso di Verità riprende lo schema dialettico: «La Verità è l’Essere Onniuno, che determina Se stesso attraverso l’autoscissione in Primo e Secondo, attraverso lo sdoppiamento e la ripartizione di Sé nel Secondo e in qualità di Secondo anche attraverso la perfetta riunificazione del diviso. La Verità è l’Essere Onniuno in qualità di compreso da Sé stesso, e perciò anche Autocomprendentesi. La Verità è l’Essere Onniuno che comprende Sé stesso. La Verità è la Santissima Trinità e la Santissima Trinità è la Verità». Dio in quanto Assoluto è insomma la totalità dell’essere, e tuttavia a Lui si contrappone la creatura, il relativo, ed Egli si contrappone alla creatura, in un rapporto dinamico. «Al nesso essere – conoscere Karsavin dunque dà una valenza nuova, rispetto alla metafisica classica, o anche idealistica, per quella duounità di divino e umano, principio fondamentale della sua concezione metafisica, che non permette di attribuire un carattere univoco e definitivo neppure ai concetti di soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto, e in generale non permette di delineare confini precisi tra conoscere ed essere, né di risolvere tutto nella dialettica dello spirito, nella completa esteriorizzazione. L’unità di vita (realtà, storia) e conoscenza di essa non si risolve neppure, come si è già osservato, in ermeneutica, infatti il momento misterioso, inconoscibile non è ricondotto all’interno della interpretazione, non trova la sua giustificazione in una dimensione di coscienza, sia pure indefinita, ma ha una radice ultima, e quindi metafisica nell’inconoscibilità (nepostižimost’) di Dio, in altri termini, inconoscibilità di quel principio primo, assoluto e libero, irriducibile a qualsiasi definizione, anche a quella di unità, e che pure è il principio dell’unità vivente e prima, la quale pure resta al di là della stessa unità della distinzione, cui appartiene, oltre al valore conoscitivo, generalizzante, quello operativo, fondante, della comunione. L’inconoscibilità di Dio ha un significato duplice nella concezione di Karsavin: da un lato è limite ermeneutico, nel senso che il complesso dell’inconosciuto-inconoscibile è sempre spostato, allontanato, mai real­­­­­­­mente ridotto o eliminato, e tuttavia scopre la tensione dell’er­me­neu­tica alla metafisica, perché l’ansia di totalizzazione mai soddisfatta si esprime in un disagio che maschera, come limite categoriale (l’io trascendentale), una libera scelta di orientamento (la creaturale volontà di non volere); dall’altro è dimensione metafisico-morale, poiché il dinamismo non è solo segno di imperfezione, ma è anche perfezionamento, e in quanto tensione all’assoluto perfetto è già manifestazione di questo, è il farsi Dio da parte della creatura, e insieme riflesso della divina unità del tutto».

Credo infine che anche il secondo grande nome dell’idealismo classico tedesco, Schelling, possa essere avvicinato a Karsavin, soprattutto là dove intende l’Assoluto non come Soggettività, ma come Identità di Io e Natura; rispetto a Fichte, in altre parole, Schelling rivaluta la natura, che ritiene “fondamentale” allo stesso titolo della soggettività spirituale. Si tratta qui di una visione dinamica del reale, in grado di giustificare, pur con un linguaggio difficile e per iniziati, la realtà del mutamento e del divenire. L’idea dell’Assoluto come legato al mutamento e al divenire è però un motivo classico soprattutto della filosofia hegeliana. Sarà infatti proprio Hegel a definire l’Assoluto come “risultato”. Questo significa che l’Assoluto è un farsi continuo nel tempo; ogni cosa, sia essa un oggetto materiale, una persona, una teoria, un’epoca storica, un’esperienza culturale, un movimento religioso, è un’entità finita ed è una manifestazione dell’Assoluto. Per se stessa ogni cosa finita è niente se posta in relazione all’Assoluto; diventa qualcosa, acquista valore e significato, solo se è vista all’interno della vita dello Spirito, per il quale le cose sono momenti della sua realizzazione. È del tutto evidente qui sia la somiglianza sia la distanza che separa Hegel da Karsavin. L’Assoluto è per Hegel all’origine e alla fine di tutto, ma più alla fine che all’origine, perché all’origine è ancora povero e inconsapevole, mentre alla fine (“risultato”) è ricco e cosciente di tutta la sua storia e il suo sviluppo. Tale consapevolezza si realizza nel sapere, le cui forme sono l’arte, la religione, e soprattutto la filosofia: il filosofo non è altro che la voce dello Spirito assoluto, giunto al culmine della sua vicenda. Per Karsavin invece l’Assoluto – che è Persona divina – non sembra povero nel suo farsi, ma decide casomai di “farsi povero” per fare spazio all’amore creaturale. Si può notare infatti la riproposizione – sul piano umano – del principio divino della onniunità: se l’onniunità eminente è soltanto quella dell’Assoluto, ovvero quella di Dio, tuttavia nel suo libero atto creativo Dio ha pensato l’uomo a sua immagine e somiglianza: dunque “onniunitari” sono anche i singoli uomini, così come accade per quelle che Karsavin definisce “personalità superiori”, ossia realtà complesse e strutturate come la famiglia e la società, e onniunitaria, ancora più in generale, è la storia umana nel suo complesso. Appare qui palese l’analogia con l’unità sintetica hegeliana, che nella sua forma più compiuta è rappresentata dallo Spirito assoluto in cui confluisce tutto il processo sintetico e in cui l’interiorità giunge alla piena esteriorizzazione. D’altra parte – e anche qui la relativa analogia della posizione di Karsavin con Hegel non può sfuggire – il dispiegarsi della realtà nelle sue implicazioni fino all’assoluta autochiarificazione, all’autocoscienza assoluta, potrebbe essere definito come il farsi Dio dell’empirico il quale come tale si annulla. Tuttavia viene anche sottolineato come Karsavin non accolga il principio hegeliano dell’assoluta identità di interiorità ed esteriorità in Dio. Il principio dell’unità divina resta così ineffabile, ossia non totalmente riconducibile alla dimensione logica, come voleva Hegel, e nello stesso tempo perde il suo carattere necessitante e chiarificatore e diventa misterioso, sebbene non irrazionale, soltanto irriducibile alla razionalità, non totalmente spiegabile. Viene infatti opportunamente precisato che non bisogna trascurare l’importanza che ha questo tipo di misteriosità nel pensiero di Karsavin: «essa non si può definire indistinzione, né in senso logico, né in senso metafisico, ma essendo ciò che fonda e contiene la distinzione, non può esser colta mediante essa, e tuttavia non ne può neppure essere separata».

Da questi brevi cenni relativi al concetto di Assoluto, emerge rafforzata l’idea che per Karsavin – come già per Kierkegaard – il concetto dell’Assoluto non è costruibile in modo puramente dialettico (anche se la forma dialettica viene poi utilizzata come veicolo comunicativo). Il concetto di Assoluto – se è mai possibile identificarne uno adeguatamente comprensivo – è dunque sovra-dialettico (e con ciò sovra-razionale). E Karsavin scorge bene come tale concetto vada ricercato oltre l’opposizione-identificazione hegeliana di finito-infinito. Ma come è raggiungibile filosoficamente la realtà dell’Assoluto, di Dio, se il suo concetto si trova al di là della ragione dialettica? Non si può, appunto. Pilato disse a Gesù: «Ma che cos’è la verità?». Gesù, lo sappiamo, non risponde al filosofo. E l’uomo di fede ha già intravisto, nella sua sofferenza, il Dio che si piega e attende la creatura. Ma allora c’è da chiedersi perché mai Karsavin si trattenga così a lungo sul terreno della filosofia, se questa appare così incapace nei confronti dell’esistenza. La risposa a questo interrogativo è forse rinvenibile ancora una volta nella forma: nella poesia. Perché Karsavin non scrive un trattato filosofico bensì un Poema (filosofico)? Forse proprio per elevare la filosofia alla dimensione religiosa: se lasciata a se stessa la filosofia rincorre un senso all’interno della meditazione concettuale, via via formalizzandosi e allontanandosi sempre di più dalla vita. In questo modo ottiene risultati astratti, che però non toccano l’esistenza: questa cade altresì nel non-senso (e, come aveva ben visto Kierkegaard, è così votata alla disperazione del nulla). La strada che Karsavin sembra percorrere è quindi quanto mai coraggiosa: salvare la “metafisica”, recuperare l’impianto filosofico per rivitalizzarlo. Il prezzo da pagare è però altissimo: la rinuncia al principio di non-contraddizione e la caduta in una forma (complessa) di nichilismo. Dicevo poco sopra che da un punto di vista rigorosamente (ed esclusivamente) filosofico l’impostazione di Karsavin risulterebbe alquanto problematica. È stato osservato come la riflessione sull’idealismo, e in particolare sulla dottrina hegeliana, fornisca a Karsavin una serie di schemi e modelli per delineare la struttura unitaria della realtà nel suo divenire molteplice e unitario; tanto da poter parlare – a mio avviso – di una sorta di duplicità nel rapporto del Divino con l’umano: trascendenza e allo stesso immanenza rappresentano a questo proposito due nozioni filosofiche che se certamente non esauriscono l’impossibile spiegazione razionale di questo misterioso rapporto, certo sono buoni strumenti indicativi per cercare di fissarne almeno l’immagine concettuale. Ma è proprio il principio ontologico della onnuinità, a mio parere, a sollevare i più profondi e scottanti interrogativi. “La Verità è l’Essere Onniuno, che determina Se stesso attraverso l’autoscissione in Primo e Secondo, attraverso lo sdoppiamento e la ripartizione di Sé nel Secondo e in qualità di Secondo anche attraverso la perfetta riunificazione del diviso. La Verità è l’Essere Onniuno in qualità di compreso da Sé stesso, e perciò anche Autocomprendentesi. La Verità è l’Essere Onniuno che comprende Sé stesso. La Verità è la Santissima Trinità e la Santissima Trinità è la Verità”, scrive Karsavin. E a commento di questo passo è stato rilevato che “Dio in quanto assoluto è la totalità dell’essere, e tuttavia a Lui si contrappone la creatura, il relativo, ed Egli si contrappone alla creatura”. Karsavin tratteggia qui lo schema di una unità dialettica che conserva la dualità, definendola duounità [dvuedinstvo] e che è, come avviene per la sintesi hegeliana, una unità più ricca dell’unità indifferenziata, come del resto è più ricca che se permane come tale anche la dualità nell’unità: “Nella duounità – egli precisa – Dio è tutto io senza residui, e io, senza residui, sono tutto Lui, e nello stesso tempo nella duounità Lui e io siamo distinti, persone diverse”. Tuttavia, la duounità non ha il carattere della sintesi che toglie l’opposizione, riconquistando in una dimensione superiore gli elementi; la pura opposizione non porta a nulla, non produce nulla se non quel che c’era (secondo la giusta critica di Schelling). Il principio della duounità, dunque, rimane comprensibilmente sbilanciato sul versante divino. La creatura di fronte a Dio si definisce soltanto per la sua contrapposizione, ossia per il suo non-essere, ma proprio questo non essere di fronte a Dio la fa essere qualcosa, e tuttavia, qualsiasi altra qualificazione non può venirle da questo essere l’opposto. L’esperienza del nulla che la creatura fa di fronte alla rappresentazione di Dio per Karsavin non può essere superata se non dalla volontà dell’auto-annullamento in favore dell’Altro, e poiché nella creatura la volontà della morte sacrificale non è mai perfetta, il superamento della nullità, almeno dal lato creaturale, non si realizza. È stato pure osservato che in Karsavin opposizione e superamento discendono da un doppio movimento della libertà personale. Quest’ultima non è libertà di scelta, bensì libertà di voler essere, che conservata nella dimensione empirica è la volontà del proprio limite, e di conseguenza del proprio non-essere (il senso dell’empiricità che diviene è infatti il perire), ma nello stesso tempo, come volontà di essere è anche tensione al positivo, all’essere come pienezza, e quindi al superamento del proprio limite, al supera­mento di sé per farsi assoluto. La dialettica qui delineata, in cui i due opposti sono entrambi soggetti, prosegue nelle ulteriori figurazioni dell’opposizione: “Dio si dà tutto alla creatura e la creatura liberamente Lo accoglie tutto e lo fa sé. Dio annulla se stesso come Dio, come persona Divina e soggetto Divino, attraverso la propria autodonazione cessa di essere Dio, diventando creatura, «facendosi creato [votvorjajas’]» o «umaniz­zan­dosi [vocelo­vecivajas’]». La creatura «si divinizza», si arricchisce di tutti i contenuti della Divinità, grazie alla Divinoumanizzazione supera persino la propria «finitezza», datagli nella sua «inizialità», cioè dal suo sorgere dal nulla. Ma la creatura che tende a diventare Dio, Lo può diventare soltanto attraverso l’auto­annientamento. E con l’atto della sua morte in Dio essa cessa di essere creatura e ristabilisce Dio, che ha cessato di essere in essa”. Ricordiamo anche le due considerazioni che vengono qui sviluppate:

 

1) quell’opposizione che sul piano logico appare necessaria, risulta in realtà sorretta da una volontà. La struttura della necessità logica resta, ma una volta introdotta la volontà il piano logico è superato, e così pure la sua necessità. Come si giunge allora alla coscienza della Divinoumanizzazione? È evidente che si tratta di un dato di fede, ricondotto all’interno di uno schema razionalizzante.

 

2) quello stesso disegno storico che rivela la metafisica della storia non acquista nulla da questa forma di razionalizzazione, se non l’espressione nel linguaggio di un’epoca, di una determinata cultura. Infatti la logica degli opposti opera su un piano analitico, sul piano dell’esteriorità, mentre la dimensione metafisica si colloca nella dimensione dell’interiorità, dove il molteplice non è sparpagliato ma connesso in stretta unità.

 

Mi sembra a questo punto di poter rilevare in questa impostazione i tratti caratteristici di un nichilismo complesso (e radicale, poiché coinvolge anche il piano del divino). Scrive Karsavin: “In Lui la creatura «immediatamente» e non esiste ancora, e sorge accogliendoLo, e interamente diventa Lui, e cessa di essere, non esiste più. In Lui è il Suo proprio essere, il Suo autoannullamento e la sua restaurazione; in Lui è il non essere della creatura, il suo divenire, l’essere Dio, e l’essere di nuovo. Le nostre parole non abbassano la perfezione di Dio. Al contrario, esse ci avvicinano, anche se poco, all’intendimento di questa perfezione, alla debole comprensione del fatto che tale autentico Essere assoluto è la vivente, assoluta onniunità, che supera la contrapposizione della creatura a Dio e la nostra limitata concezione dell’assolutezza”. Prendiamo ancora ad esempio un caso specifico: il problema del male. Scrive Karsavin: “L’Autoannullamento di Dio è anche la sua Au­­­to­­ricostituzione [Samovosstanovlenie]. In Dio si ha come una piena circolarità del Suo essere – perire – non essere – risorgere – essere di nuovo, ma in modo tale che tutti questi momenti sono una sola cosa. Prova a immaginare il processo sopra descritto come infinitamente rapido. Potrai allora parlare di autoabbassamento [samoumalenie] senza abbassamento, di un non essere che non nega l’essere. Allora anche il non essere di cui hai timore, non ti apparirà soltanto terribile”.

 

 

Da un punto di vista (rigorosamente – ma proprio per questo esclusivamente) filosofico, mi sembra di poter dire che ci troviamo qui di fronte ad una eccezionale testimonianza di nichilismo (e conseguente perdita del principio di non contraddizione). Come è possibile che – per quanto rapido – in Dio si verifichi un “movimento” che comprenda il perire? In Karsavin, infatti, non solo l’uomo, la creatura, viene posta in essere (e mantenuta in essere) da Dio (e anche solo questo sarebbe sufficiente per parlare di nichilismo), ma perfino in Dio compare il nulla, il non-essere, la morte. Il nulla (la morte) è senz’altro un problema di radicale importanza, non solo per Karsavin, ma per la storia della filosofia intera. Nella civiltà occidentale la morte – immagine concettuale del nulla – è temuta soprattutto perché si crede che essa sia l’annullamento di tutto ciò che interessa e si desidera. Basta questo per capire l’importanza decisiva del nulla, che nel pensiero occidentale indica a livello teoretico almeno due significati fondamentali: l’assolutamente nulla ‑ il nulla negativo, ossia la totale mancanza dell’essere e di ogni aspetto dell’essere ‑ e il relativamente nulla, cioè l’assenza e il mantenersi al di là non di tutto, ma di una certa dimensione dell’essere, e, propriamente, di quella che è costituita dalle cose (oggetti, enti, determinazioni) con cui l’uomo ha a che fare vivendo nel mondo. Questo secondo “nulla” non sta più in basso, bensì più in alto delle cose e degli enti: da Plotino e, lungo l’intera tradizione neoplatonica, da Meister Eckhart a Schopenhauer a Heidegger, questo secondo Nulla coincide con il vero Dio, al di là di ogni immagine che se ne voglia dare, o con il luogo originario in cui Dio stesso può presentarsi e da cui può assentarsi. È in questo senso – mi pare di capire – che anche un autore come Karsavin ne parla. Ma domandiamoci (filosoficamente): prima dell’essere, che ne è dell’essere? È una domanda che riguarda anche l’essere divino. In modo analogo ci si può chiedere: prima che le onde del mare si formino, che ne è di esse? Si risponderà che, prima, esse sono acqua del mare. Forse nel senso che, prima delle onde, nell’acqua del mare le onde esistono gia come onde? No di certo: prima delle onde c‘è l’acqua, ma in quest’acqua le onde, come onde, non ci sono ancora, cioè sono nulla, sono assolutamente nulla ‑ anche se, appunto, l’acqua da cui esse verranno a formarsi non è certamente un nulla assoluto, ma è un nulla solo relativamente alle onde, solo un nulla di onde. Prima delle onde c’è quel nulla relativo che e l’acqua; ma, proprio per questo, in quel nulla relativo le onde sono (ancora) un nulla assoluto. In questa metafora, l’acqua del mare corrisponde al Nulla divino e le onde alle cose esistenti (oggetti, determinazioni, enti), ossia a ciò che chiamiamo “essere”. Si dirà dunque: prima dell’essere c’è soltanto il Nulla divino, ossia il nulla relativo: ma proprio per questo, prima dell’essere l’essere, come tale, è assolutamente nulla, è un nulla assoluto. Nel Nulla divino, l’essere è un nulla assoluto, perché altrimenti esso sarebbe già prima di essere, e perché il Nulla divino, contenendo già l’essere, non sarebbe il Nulla divino e non sarebbe prima dell’essere. Per quanto mi è dato sapere tutte le forme di neoplatonismo – e quella di Karsavin rientra forse in tale tradizione – pongono un’enfasi particolare nell’affermazione del Nulla divino. E viceversa, la filosofia per le quali le cose escono dal nulla assoluto e vi fanno ritorno, alcune come il neoplatonismo o la teologia negativa, ritengono che la Potenza da cui le cose sono prodotte sia il Nulla divino; altre, invece, che tale Potenza sia l’Essere eterno e immutabile; e, infine, altre per le quali non c’è bisogno di alcuna Potenza divina per spiegare il movimento con cui le cose si portano al di fuori del nulla e vi ritornano. E quest’ultima posizione non solo è la più diffusa, nell’ambito del pensiero dell’Occidente, ma è anche quella in cui la filosofia contemporanea è confluita e che, prima che da ogni altro – come ha ben messo in rilievo Emanuele Severino – è stata espressa con radicale e anticipatrice profondità dal pensiero di Leopardi. Invece il discorso di Karsavin rimane ancora all’interno di una prospettiva teologica, cioè riconduce il divenire del mondo a un “Principio” che sta al di fuori di esso. In Karsavin è inoltre rinvenibile l’alternativa fondamentale tra l’ontologia della necessità e l’ontologia della libertà: ma alla base di questa sua scelta c’è solo la fede nell’esistenza del Nulla divino. Esiste però la possibilità di mettere in dubbio – filosoficamente – l’esistenza del nulla, ed in particolare del Nulla divino. A partire dalla affermazione della impossibilità del divenire in Dio ‑ e, propriamente, di un divenire dove gli enti si porterebbero al di fuori del nulla assoluto e vi farebbero ritorno. E tale impossibilità è, nello stesso tempo, l’impossibilità che la Potenza del Nulla divino, o di un qualsiasi Dio, volendo l’esistenza degli enti, li tragga fuori dal nulla assoluto e ve li risospinga. L’affermazione di questa impossibilità non appare gratuita, ma si fonda su un motivo ineludibile; essa si basa su una necessità che nessun’altra forma di conoscenza filosofica è in grado di mostrare. Si può tentare di indicare così questa affermazione: credere che gli enti siano immersi in quel modo nel divenire significa credere che essi siano un nulla. Significa in altre parole credere nella follia estrema del nichilismo, come la chiama il professor Severino, che identifica gli enti ‑ e innanzitutto quelli che costituiscono questa nostra vita nel mondo ‑ e il nulla assoluto, che, in altre parole identifica l’essere in quanto essere e il non-essere. Per Severino l’intero pensiero dell’Occidente è avvolto da questa estrema follia. Per l’intera tradizione filosofica dell’Occidente, il divenire del mondo si produce all’interno di un Ordine immutabile, divino. Appunto per questo, le cose ritornano là da dove provengono. Nel frattempo, esse sono «in mezzo», tra l’Inizio e la Meta: in mezzo a Dio che le genera e le attrae. La filosofia contemporanea pensa invece, prevalentemente, che all’inizio e alla fine del divenire del mondo non ci sia nulla, e che dunque noi e le cose siamo “in mezzo al nulla” (come scrive Leopardi). Ma tutto questo discorso è fondato sulla fede che l’evidenza suprema e indiscutibile sia il divenire delle cose (cioè l’interpretazione che l’Occidente ha offerto del divenire). Si tratta dunque di mettere in evidenza come sia possibile contestare – filosoficamente – non solo la filosofia religiosa di un Karsavin, ma più in generale della dottrina cristiana di Dio e – da questo punto di vista – di gran parte della stessa filosofia occidentale. Questa contestazione equivale alla contestazione – in generale – del nichilismo, ovvero della fede secondo la quale le cose – uomini, animali, piante, cielo, stelle, terra, pensieri, affetti…- siano “un niente” (appunto perché si crede che esse escano dal niente (anche se ad opera di Dio) e al niente ritornino alla fine del loro percorso. Da questo punto di vista, dunque, non solo l’impostazione della filosofia religiosa di Karsavin può essere considerata nichilista (in quanto fa comparire il Nulla addirittura nella dimensione del divino), ma – più in generale – la storia della filosofia occidentale è in larga parte caratterizzata per questa manifesta negazione del principio di non-contraddizione, e si configura quindi come storia della fede che l’ente oscilli tra essere e niente. Ecco allora profilarsi un altro straordinario quanto insospettabile punto di contatto tra fede e filosofia. La ragione indica però che la forza dell’essere sta nella sua capacità di opporsi al nulla. Se invece si crede che in qualche momento, in qualche dimensione, l’essere non sia, allora l’essere perde la sua identità: non essendo più ciò che si oppone logicamente e ontologicamente al non-essere, diventa egli stesso un non-essere, un nulla. E siamo così di fronte ad un essere che diventa il suo opposto, che è il suo contrario: essere e non-essere, che Parmenide aveva rigorosamente distinto, diventano lo stesso. Ma ciò costituisce una palese negazione del principio di identità e di non contraddizione che violenta alla base ogni sistema filosofico e ogni filosofia pur anche religiosa. A questo punto si potrebbe obiettare che per Karsavin l’uomo è certamente creato da Dio – estratto dal nulla e mantenuto da Dio stesso nell’essere – ma il nulla dal quale l’uomo è tratto diventa però in Karsavin un elemento positivo: è a partire dal riconoscimento della propria nullità ontologica di fronte a Dio che l’uomo costruisce passo dopo passo il suo rapporto con l’Assoluto, procedendo così in un processo di divinizzazione che porta all’autentica immortalità. Anzi, ad un certo punto, in riferimento alla resurrezione, viene osservato che questa non toglie la sofferenza, perché non si può cancellare ciò che è stato «il fatto è che nulla ha termine. Ciò che è stato è ancora, lo stesso Dio non lo renderà inesistente poiché tutto vive per Lui. Se io-morente non vivessi in Dio, non sarei affatto: addirittura non morirei. In Lui è il mio corpo eterno, questo stesso corpo ora da me avvertito soltanto nel suo centro mutevole, questo stesso processo corporeo senza fine e principio. Certamente il mio corpo si dissolverà, persino le mie ossa si ridurranno in polvere. Ma nello stesso tempo il mio corpo resterà, resterà ogni istante della sua vita». Si tratta di una prospettiva che – se non mi inganno – non manca di stupire, poiché nega (e lo fa in modo perentorio) ciò che invece la fede sostiene: nega, in altre parole, che il passato non sia più esistente. L’idea di un Dio che mantiene ogni ente (e dunque ogni istante) nella dimensione dell’essere è senza dubbio estranea alla tradizione ebraico-cristiana. Sembrerebbe aprirsi qui uno spazio per avvicinarsi ad una posizione filosofica più solida, quando saltano agli occhi due versi stupendi:

 

«Ty moj Tvorec: tvoja navek sud’ba ja” [Tu sei il mio Creatore: il tuo destino eterno – io]»: è il primo verso del primo sonetto con cui si apre “Corona di sonetti” [Venok sonetov]… e lo stesso verso si legge alla fine dell’ultimo sonetto, il quindicesimo, che chiude la serie:

 

Svoj Ty predel – vsecelo pogibaja.

Nebytnyj, Ty v Sebe zives, kak ja,

Daby vo mne voskresla zizn’ Tvoja.

Ty – moj Tvorec, Tvoja navek sud’ba -ja.

 

[A Te stesso limite sei Tu, che totalmente muori. / Tu, non essente, in Te stesso vivi come me, / affinché in me la vita Tua risorga. / Tu sei il mio Creatore, il Tuo destino eterno – io].

 

Ecco qui ricomparire l’immagine della morte di Dio, che è “non essente” e che – al culmine del paradosso filosofico – dipende dalla Creatura (poiché subordina la propria stessa vita alla libera scelta dell’uomo). In Dio, appunto, c’è una sofferenza tutta “umana”: quella di dipendere da una creatura libera, che può rifiutare il suo stesso Creatore. Possiamo allora ritornare – proprio su questo punto – al nesso iniziale poesia-filosofia religiosa, forma-contenuto: si diceva che la poesia, in quanto riflessione e rappresentazione, è anche superamento della sofferenza. Mi sembra di poter dire che tale superamento è (o deve essere) parziale: la sofferenza ha un valore costitutivo, ontologicamente inalienabile: è il segno tangibile dell’incontro tra il divino e l’umano, è il luogo in cui il senso della metafisica astratta lascia spazio alla verità dell’esistenza, nel suo difficile e tormentato rapportarsi con l’Infinito. È stato allora giustamente osservato che la poesia ha qui un duplice valore: come intuizione è ancora vita, o piuttosto verità della vita, perché porta in sé la profondità dell’io, la sua esperienza sofferta di libertà, e l’uomo “canta proprio perché soffre”; come rappresentazione essa salva dalla sofferenza, è catartica, ma insieme allontana dalla vita. In ultima analisi, come già ricordato, la poesia può soltanto alludere alla sofferenza ma non penetrarla logicamente, né raccontarla, perché raccontandola la supera e superandola la perde; la metafisica, poi, non può neppure parlarne, perché nessuna sofferenza si lascia inserire in un sistema. Ed il sistema vuole comprendere, chiudere in sé ciò da cui è compreso e ciò da cui è rinchiuso. Concludendo osserviamo che quella di Karsavin è insomma una filosofia religiosa (volutamente) ambigua, e probabilmente il fascino che essa esercita è dovuta alla vena (filosoficamente) contraddittoria che la percorre. La verità che essa può esprimere non ha carattere formale, è frutto di una comunicazione di potere, ma proprio per questo tocca il lettore-uomo nel profondo, mentre lascia il lettore-filosofo con molti interrogativi (comprensibilmente) non-risolti. Da una parte assistiamo infatti al rifiuto (o comunque la profonda correzione) della filosofia “speculativa” (in particolare di quella hegeliana – evidentemente a partire dalle stesse ragioni per cui era già stata oggetto di critiche da parte di Kierkegaard: riduzione ed assorbimento della dimensione religiosa a “sistema”, annullamento delle singolarità individuali nella dimensione dello Spirito Assoluto e via dicendo), ma dall’altra, per suo tramite, attraverso cioè questo rifiuto, si manifesta l’espressione di contenuti pur sempre filosofici, “metafisici”, direbbe Karsavin. Questi, come ho tentato di mostrare, sono comunque portatori di quel profondo paradosso (Severino la chiama “follia”) che contraddistingue ogni forma di nichilismo: pensare che l’Essere, in qualche modo, possa ad un certo punto non-essere (più). Da un punto di vista strutturale, come abbiamo già notato, ci troviamo di fronte ad una impostazione filosofica che richiama la dotta ignoranza di Nicola Cusano e ha come sfondo lo schema neoplatonico. Ma a mio giudizio è possibile scorgere collegamenti più profondi – e per questo sotterranei – anche con l’atteggiamento della mistica ermetica rinascimentale di un Giordano Bruno (mi riferisco in particolare al De umbris idearum, dove l’immagine dell’ombra viene utilizzata con efficacia per descrivere l’insondabilità del divino e l’incapacità dell’uomo di sondare questo territorio se non tramite appunto ciò che ne viene riflesso, ovvero tramite l’ombra; ma anche con il De vinculis in genere, dove ricompare l’immagine – utilizzata anche da Karsavin – di una fitte rete dei fili che legano in una trama invisibile ogni essere di questo e dell’altro mondo). Non è questo però il luogo per approfondire tale confronto.

 

Concludendo, mi sembra invece opportuno sottolineare nuovamente ciò che a mio giudizio costituisce l’aspetto più affascinante nell’opera di Karsavin: l’idea della poesia intesa come organo del vero: su questo piano il discorso si snoda principalmente sul senso della “comunicazione” poetica e – più in generale – sulla natura della poesia come organo di verità. A quale grado di verità può giungere la poesia? E qual è il rapporto tra poesia e filosofia o tra poesia e dimensione religiosa? Sono domande – tradizionalmente – filosofiche. Ad esse non rispondono – in sé – né la poesia, né la religione, né la critica letteraria, né la teologia. In quanto “domande di senso” esse dovrebbero appartenere al dominio esclusivo della filosofia e della comunicazione filosofica in senso stretto. Potremmo certamente chiederci a questo punto se il concetto di “comunicazione filosofica” sia già ben definito e accettato senza problemi dalla filosofia (e già in questo passo forse finiremmo col cadere in una serie di difficoltà, poiché – per esempio – è noto che la filosofia accoglie nel suo orizzonte storico una molteplicità assai complessa di “forme” diverse di comunicazione filosofica: dal dialogo, alla confessione, all’aforisma, e via dicendo…), ma non si tratta di questo: non è questo il punto. Nella sua originale forma dialogica Karsavin si sottrae a questi vincoli “formalistici”, senza prenderli troppo in considerazione e, con una originale forma di riflessione che vede comparire personaggi-figure (ricollegabili agli pseudonimi di Kierkegaard?) risolve per intero la sua “metafisica” nella forma del poema (che è qui prima di tutto confessione). Il linguaggio poetico si rivela allora come il più adatto a questo specifico oggetto: ed il motivo non è certo “tecnico” – non si tratta qui di questioni di “stile“. Tale rivelazione – se possibile – avviene solo “dopo” aver sondato il terreno della filosofia e averne sperimentato l’incapacità (l’inadeguatezza) nella sua pretesa di assorbire tutta la multiforme ricchezza che la dimensione dell’esistenza comprende. Nel linguaggio poetico dell’auto-confessione si realizza un caso in cui la forma coincide col contenuto: materia e forma risultano qui inscindibili, ed è solo in questa con-fusione che è possibile comunicare l’esperienza interiore della sofferenza e della lacerazione senza con questo trasfigurarla totalmente (e rendendola altro da sé). In altre parole anche l’espressione poetica corre il rischio dell’oggettivazione, ma comunque è un rischio che trova potenti antidoti nell’atteggiamento proprio del poeta che non prende troppo sul serio la parola e resta “Giullare“. I temi filosofici (“metafisici”, direbbe Karsavin) trattati (il tema dell’individualità, il problema della redenzione, la teoria della duo-unità) richiedono insomma – strutturalmente – la forma poetica. Essa sola mantiene intatta la dimensione “misteriosa” (umbratile, direbbe Giordano Bruno) che si pretende di svelare e – rispettandone l’inesauribilità – ne mantiene intatta la natura, senza violentarla (e con questo perdendo ogni possibilità di avvicinarsi ad essa). La “violenza” rappresenta qui l’atteggiamento specifico di ogni metafisica totalizzante che pretende di fare dell’Essere un mero oggetto e di Dio una parte di un sistema. È stato rilevato che tra poesia e filosofia Karsavin non pone una linea netta di demarcazione, e sebbene utilizzi, per definirne il carattere, le due metafore tradizionali del bambino inconsapevole, che passa rapidamente dal pianto al riso, per la poesia, e del vecchio canuto e inerte per la metafisica, sottolinea alla fine come nella sostanza gli estremi si tocchino: “Forse che i fanciulli non diventano vecchi e i vecchi non finiscono nell’infanzia?” Ciò significa anche che la profondità della vita può essere soltanto adombrata nell’ottimismo del metafisico e nel tragico del poeta: “La grande e autentica sofferenza è silenziosa. Non l’esprimerai con nessuna parola e non la griderai con nessun grido. Soltanto schernendo e facendo il buffone, come un giullare, non profanerai il suo silenzio“. La scelta del giullare, ambiguo filosofo-poeta, è allora l’unica possibile. La motivazione di questa scelta coincide con il carattere stesso della poesia, ovvero proprio nella sua sostanziale ambiguità. E – mi sembra di capire – per la sua unica capacità di esprimere seriamente il concetto dell’ironia. L’idea di fondo è che l’organo per “cogliere” (poi vedremo in che senso) la verità sia proprio la poesia (e questo proprio per il suo carattere formale, per la sua ambiguità). Naturalmente da un punto di vista rigorosamente filosofico potremmo obiettare che questa convinzione (secondo la quale la verità dell’arte non è dimostrabile, mentre la certezza che si ottiene dalla dimostrazione logica è e rimane di natura astratta, coinvolge la ragione ma non tocca la persona nella sua dimensione esistenziale: per cui la verità assoluta non è raggiungibile dalla coscienza logico-speculativa) non è affatto dimostrata, ma con ciò non risolveremmo il problema, poiché la posizione di Karsavin è – volutamente – ambigua. A mio parere occorrerebbe allora chiarire più a fondo – più che semplicemente contrastare – le ragioni di questa scelta (basata sull’ambiguità). La poesia – meglio della filosofia – è in grado di penetrare nella dimensione dell’Assoluto poiché (ed in quanto) nasce dalla sofferenza. Tra poesia e filosofia non solo non viene posta alcuna netta separazione, ma sembra quasi che si operi una fusione, per cui il linguaggio poetico è – per le sue caratteristiche interne – il miglior linguaggio filosofico possibile. Mentre la filosofia si rivela inadatta a cogliere la dimensione dell’esistenza (e della sofferenza che la caratterizza) poiché questa non si lascia rinchiudere in un sistema (kierkegaardianamente, ma si tratta di un’idea che richiama anche Pascal), la poesia – nella sua ambiguità – è in grado di rispecchiare la dimensione tragica dell’esistenza. Dimensione così tragica da porre numerosi punti in comune con l’atteggiamento ironico, incarnato nel Poema dalla figura del giullare. “La grande e autentica sofferenza è silenziosa. Non l’esprimerai con nessuna parola e non la griderai con nessun grido. Soltanto schernendo e facendo il buffone, come un giullare, non profanerai il suo silenzio“. Già San Francesco d’Assisi chiamava se stesso e i propri frati “Ioculatores Domini”, giullari del Signore: nei giullari egli vedeva realizzarsi un comportamento che rovescia i valori costituiti della società e distrugge le convenienze mondane. La metafora del giullare sottolinea la solitudine del poeta, la sua serietà che non ammette autocompiacimento; a questa immagine Karsavin ritorna in un altro punto del Poema, dove definisce il buffone “Nicodemo che viene di notte”, e ne tesse le lodi: “Beato il giullare, che ha fatto della solitudine una professione di utilità generale“. Il giullare, che nessuno prende sul serio, che tutti dileggiano, che “come un bambino offeso corre di nascosto da Dio e si stringe a Lui”, è in questo luogo anche metafora della teologia negativa, che non dice nulla di Dio, ma usando parole del tutto inadeguate lo indica soltanto. La buffoneria, sostiene l’autore, fa parte del mondo imperfetto, anzi è addirittura “una peculiarità dell’inferno beffardo”, e “addolcisce il tormento insopportabile” ribadendo “la libertà dell’uomo”. Se la sofferenza è un grande dono, “suggello di nobiltà”, la poesia non ha evidentemente il compito di annullarla o di superarla. Ma perché la sofferenza acquista un carattere positivo? Per Karsavin la sofferenza riassume quindi la cifra della creaturalità umana e mantiene nell’esistenza la possibilità e il senso della misericordia e dell’amore divino. Dio stesso soffre: “se Egli non soffrisse non ci sarebbe neppure la nostra deformità, per la quale appunto noi soffriamo“. La sofferenza è il segno umano di una volontà libera, che pretende l’Infinito:

 

 

 

 

 

Verso nuovi mari

 

 

Andar laggiù – io voglio; d’ora in poi

In me, nella mia presa confidano.

Il mare è aperto, nell’ignoto azzurro

Avanza la mia nave genovese.

 

Nuovo e più nuovo mi risplende il tutto,

dorme il meriggio sopra tempo e spazio – :

solo il tuo occhio – enorme, o infinitudine,

mi guarda, e vede.

 

 

 

 

Nietzsche, Verso nuovi mari

in Le poesie, a cura di Anna Maria Carpi,

Einaudi 2000, p. 109

 

*
*
*
*
*
*
*

 

 

 

Annunci