Cartesio e la terza dimostrazione dell’esistenza di Dio

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Puntate precedenti:

  1. Il genio della modernità: Cartesio
  2. Metodo e logica della scoperta: che cos’è la scienza per Cartesio?
  3. Cartesio e la scienza metafisica
  4. Cartesio: come si passa dal dubbio alla certezza assoluta?
  5. La luce della certezza: “Je pense, donc je suis”. Cartesio e la fondazione della conoscenza
  6. Cartesio: cosa c’è di certo, oltre l’io-che-pensa?
  7. Cartesio e il salto metafisico: come si passa dall’io a Dio
  8. Cartesio: Dio è al di là dell’errore umano (la prima dimostrazione dell’esistenza di Dio)
  9. Cartesio: la seconda dimostrazione dell’esistenza di Dio 

 

Nella Quinta meditazione Cartesio esibisce una terza prova dell’esistenza di Dio, questa volta a priori, sulla scia di quella già formulata da San’Anselmo d’Aosta e che verrà ripresa poi da Leibniz e dal logico Kurt Gödel (1), tanto per fare due nomi illustri.

Si può avere l’impressione che con questa terza dimostrazione il filosofo voglia anticipare le domande e le critiche, rispondendo per primo a quanti dovessero mettere in dubbio l’efficacia delle prime due. Alla prima e alla seconda dimostrazione – entrambe fondate sul rapporto tra perfezione divina e imperfezione umana – alcuni hanno in effetti obiettato che il soggetto è in grado di pensare l’idea della perfezione come idea di ciò che gli manca. A loro avviso, tuttavia, ciò non comporta che l’essere perfetto – il solo a poterne essere la causa – esista realmente. Ma questo, per Cartesio, è impossibile: in tal caso, infatti, si presupporrebbe il corto circuito logico di una perfezione priva dell’attributo dell’esistenza, ovvero una perfezione imperfetta.

Come si può vedere, nella terza dimostrazione Cartesio riprende quindi la prova elaborata da Anselmo, in base alla quale l’esistenza è implicita nel concetto stesso di perfezione. A quella prova egli aggiunge un aspetto importante, che consiste in un’altra forma di certezza: quella delle proposizioni matematiche: «l’esistenza – afferma, infatti, nelle Meditazioni – non può essere separata dall’esistenza di Dio più di quel che dall’essenza di un triangolo rettilineo possa essere separata l’equivalenza dei suoi tre angoli a due retti».

Si tratta di un punto decisivo, di incontrovertibilità del valore logico delle rappresentazioni e dell’intenzionalità umana in generale, sul quale un filosofo come Edmund Husserl avrà molto da dire.

Prima di addentrarci nell’analisi di quest’ultima dimostrazione dell’esistenza di Dio, proviamo però a fare un riepilogo del percorso argomentativo che Cartesio ha svolto fin qui:

1) ha inconfutabilmente dimostrato che esiste una mente umana. Se penso, so di esistere: è necessario che per pensare io esista, in qualche modo. E se voglio negare questa verità del pensare e del pensiero, devo daccapo pensare, e quindi essere pensante.

2) Si vede poi chiaramente che la mente che pensa non si è auto-prodotta.

3) Si vede dai punti precedenti che esiste non solo questa mente-che-pensa, ma anche e precedentemente, un Essere perfetto che è anche creatore e che non può non esistere in quanto ne possiedo l’idea ed altrimenti non si spiegherebbe la mia stessa esistenza, come mente-che-pensa.

4) Ma un Essere prefetto possiede solo attributi positivi: non può e d’altronde non ha bisogno di ingannarmi. E’ infinitamente buono, in quanto perfetto: perciò dell’evidenza mi posso davvero fidare. Si può tranquillamente concludere che tutto ciò che s’intuisce con chiarezza e distinzione sia vero: in caso contrario si ri-attiverebbe quel corto-circuito logico per cui Dio è perfetto ma maligno e ha bisogno di ingannarmi convincendomi che la somma di 2+2 fa 4, o che la somma degli angoli interni di un triangolo è sempre uguale a due angoli retti, mentre in realtà non è vero.

 


 

Ora scendiamo ora un po’ più nel dettaglio e avviciniamoci alla lettura della dimostrazione dell’esistenza di Dio che Cartesio ci mostra nella Quinta meditazione.

Esiste in noi l’idea di un ente sommamente perfetto e della sua esistenza. Scrive Cartesio:

“(5) […] trovo presso di me innumerevoli idee di alcune cose, che anche se qualora non esistano in nessun luogo fuori di me, tuttavia non si può dire che non esistano affatto; e sebbene siano da me pensate secondo il mio arbitrio, tuttavia non vengono immaginate da me, ma hanno una loro vera ed immutabile natura. Come quando, per esempio, immagino un triangolo, anche se forse una tale figura non possa esistere affatto in nessun luogo al di fuori del mio pensiero, né mai sia esistita, vi è tuttavia certo una sua determinata natura, o essenza, o forma, immutabile ed eterna, che non è stata prodotta da me, né dipende dalla mia mente; come è evidente per il fatto che si possono dimostrare varie proprietà di questo triangolo, cioè che i suoi tre angoli sono equivalenti a due retti; che al suo angolo maggiore è sotteso il lato più grande, e simili, che ora comprendo chiaramente, volente o nolente, anche se non abbia pensato affatto a queste proprietà quando ho immaginato la prima volta un triangolo, per cui non sono stato io ad averle inventate. […] (7) E già se da questo solo fatto che posso trarre fuori dal mio pensiero l’idea di qualche cosa, ne consegue che tutto ciò che percepisco in maniera chiara e distinta come propria di quella cosa, realmente le appartiene, da ciò non si può forse trarre anche la prova dell’esistenza di Dio? Certo trovo in me l’idea di lui, cioè di un ente sommamente perfetto, non meno che l’idea di qualsiasi figura o numero […]”.

 

Certamente, scrive Cartesio, esiste in me l’idea di un ente sommamente perfetto non meno della idea di qualunque figura o numero (Certe eius ideam, nempe entis summe perfecti, non minus apud me invenio quam ideam cuiusvis figurae et numeri).

 

E non meno chiaramente e distintamente comprendo come alla sua natura appartiene di esistere sempre, come ciò che si dimostra di qualche figura o numero appartiene alla natura della figura o del numero (nec minus clare et distincte intelligo ad eius naturam pertinere ut semper existat quam id quod de aliqua figura aut numero demonstro ad eius figurae aut numeri naturam etiam pertinere).

 

Quindi, anche se non tutte le cose di cui si era trattato nelle meditazioni precedenti fossero vere, l’esistenza di Dio deve essere in me per lo meno con stesso grado di certezza con cui lo furono le verità matematiche (ac proinde, quamvis non omnia quae superioribus hisce diebus meditatus sum vera essent, in eodem ad minimum certitudinis gradu esse deberet apud me Dei existentia in quo fuerunt hactenus mathematicae veritates).

 

Dio esiste in quanto non possiamo pensarlo se non come esistente.

 

Leggiamo il passo per intero, chiarissimo:

 

“(8) Sebbene certo questa convinzione ad un primo esame non sia assolutamente chiara, ma prenda l’aspetto di un sofisma. Poiché infatti sono abituato in tutte le altre cose a distinguere l’esistenza dall’essenza, facilmente mi persuado che l’esistenza può essere tenuta distinta anche dall’essenza di Dio, e così si può pensare a Dio come non esistente. Tuttavia a chi consideri più attentamente è chiaro che l’esistenza non si può separare dall’essenza di Dio, più di quanto dall’essenza del triangolo si possa separare il fatto che la grandezza dei suoi tre angoli sia equivalente a due angoli retti, o dall’idea del monte si possa separare l’idea della valle: cosicché non c’è maggior contraddizione nel pensare Dio (cioè un ente sommamente perfetto — senza l’esistenza — privo cioè di una qualche perfezione) che nel pensare ad un monte al quale manchi la valle. (9) Tuttavia non potrei nemmeno pensare Dio che come esistente, come non posso neppure pensare un monte senza valle, ma certo, come dal fatto che pensi un monte con una valle, non ne consegue che nel mondo ci sia qualche monte, così neppure dal fatto che pensi Dio come esistente ne consegue perciò che Dio esista: infatti il mio pensiero non impone nessuna necessità alla realtà; ed al modo in cui è possibile immaginare un cavallo alato, anche se nessun cavallo ha le ali, così forse posso immaginare l’esistenza di Dio, anche se non esiste alcun Dio”.

 

 

Quindi se è vero che noi siamo abituati a distinguere in tutte le altre cose l’esistenza dall’essenza, per cui ci persuadiamo facilmente che si possa separare anche in Dio l’esistenza dalla essenza, e quindi di poter pensare Dio come non esistente (Cum enim assuetus sim in omnibus aliis rebus existentiam ab essentia distinguere, facile mihi persuadeo illam etiam ab essentiam Dei seiungi posseatque ita Deum ut non existentem cogitari) è altrettanto vero che se si esamina la cosa con più attenzione risulta manifesto che non possiamo separare l’esistenza dalla essenza di Dio (Sed tamen diligentius attendenti fit manifestum, non magis posse existentiam ab essentiâ Dei separari). Dal fatto che non possiamo pensare Dio se non esistente segue che l’esistenza sia inseparabile da Dio, e che pertanto Dio esiste effettivamente (Atqui ex eo quòd non possim cogitare Deum nisi existentem, sequitur existentiam a Deo esse inseparabilem, ac proinde illum reverà existere). E non è il mio pensiero che compie [questo collegamento tra esistenza ed essenza], e neppure è il pensiero ad imporre alle cose una qualche necessità; ma al contrario è la necessità della cosa stessa, ossia l’esistenza di Dio, a determinare il mio pensiero a pensare il questo modo (non quòd mea cogitatio hoc efficiat, sive aliquam necessitatem ulli rei imponat, sed contrà quia ipsius rei, nempe existentiae Dei, necessitas me determinat ad hoc cogitandum). Non sono libero di pensare Dio senza esistenza, ossia un essere sommamente perfetto senza la somma perfezione (neque enim mihi liberum est Deum absque existentiâ – hoc est ens summe perfectum absque summâ perfectione – cogitare).

 

 

Ma non è finita. Nemmeno si può dire che l’esistenza di Dio venga dopo la determinazione delle sue perfezioni. In altre parole, non si deve nemmeno dire che si deve porre Dio come esistente, dopo che ho posto che Dio deve avere tutte le perfezioni, e l’esistenza è una di esse, ma che la mia prima posizione non era necessaria (Neque etiam hîc dici debet, necesse quidem esse ut ponam Deum existentem, postquam posui illum habere omnes perfectiones, quandoquidem existentia una est ex illis, sed priorem positionem necessariam non fuisse). Infatti, sebbene non sia necessario che io pensi qualcosa di Dio, tuttavia ogni qual volta mi capita di pensare ad un ente primo e sommo, e di tirare fuori la sua idea dal tesoro della mia mente, è necessario attribuire a Dio tutte le perfezioni, sebbene non le enumeri tutte in quel momento, e non faccia attenzione a ciascuna di esse (Nam, quamvis non necesse sit ut incidam unquam in ullam de Deo cogitationem, quoties tamen de ente primo & summo libet cogitare, atque ejus ideam tanquam ex mentis meae thesauro depromere, necesse est ut illi omnes perfectiones attribuam, etsi nec omnes tunc enumerem, nec ad singulas attendam). E questa necessità è sufficiente per concludere rettamente, quando successivamente riconosco che l’esistenza è una perfezione, che l’ente primo e sommo esiste (quae necessitas plane sufficit ut postea, cùm animadverto existentiam esse perfectionem, recte concludam ens primum & summum existere). Ed esiste una grande differenza tra le false posizioni e le idee vere innate, delle quali la prima e precipua è l’idea di Dio (Ac proinde magna differentia est inter ejusmodi falsas positiones, & ideas veras mihi ingenitas, quarum prima & praecipua est idea Dei). Infatti riconosco in più modi che questa idea non è qualcosa di fittizio dipendente dal mio pensiero, ma una immagine di una vera e immutabile natura (Nam sane multis modis intelligo illam non esse quid fictitium a cogitatione meâ dependens, sed imaginem verae & immutabilis naturae). Primo perché non posso pensare nessuna altra cosa, oltre a Dio, alla cui essenza appartenga l’esistenza (ut, primo, quia nulla alia res potest a me excogitari, ad cujus essentiam existentia pertineat, praeter solum Deum). Poi perché non posso concepire due o più dei di questo tipo, e, supposto che uno di questi esista, si vede chiaramente che è necessario che esista da tutta l’eternità precedente e che si mantenga in esistenza in tutta la futura eternità (deinde, quia non possum duos aut plures ejusmodi Deos intelligere, & quia, posito quòd jam unus existat, plane videam esse necessarium ut & ante ab aeterno extiterit, & in aeternum sit mansurus). E infine perché io conosco una infinità di altre cose in Dio, nessuna delle quali io posso diminuire o cambiare (ac denique, quòd multa alia in Deo percipiam, quorum nihil a me detrahi potest nec mutari).

 

E così chiude il discorso il nostro Filosofo:

 

“(12) Ma poi, di qualunque ragionamento mi serva per dimostrare, si torna sempre a questo, che mi persuadono del tutto soltanto quelle cose che intuisco in maniera chiara e distinta. Tra le cose che poi così concepisco ve ne sono alcune ovvie per chiunque, ma le altre invero che sono manifeste solo a quelli che osservano più da vicino ed investigano più diligentemente; tuttavia, dopo che sono state scoperte, non vengono ritenute meno certe di quelle. Come, sebbene nel triangolo rettangolo non appaia così facilmente che [69] il quadrato della base è equivalente al quadrato degli altri lati, quanto che la stessa base è sottesa all’angolo maggiore, tuttavia questa proprietà, una volta che è stata provata, non viene creduta meno valida . Per quanto poi riguarda Dio, certamente se non cadessi nei pregiudizi e le immagini delle cose sensibili non assediassero da ogni parte il mio pensiero, non conoscerei niente prima o in modo più facile di lui; infatti che cosa è più evidente di per se stesso che c’è un sommo ente, cioè che esiste Dio, alla cui sola essenza appartiene l’esistenza?”

 

Del resto, chiude quindi Cartesio, di qualunque prova od argomento io mi serva, bisogna tornare sempre allo stesso punto: solo le cose che percepisco chiaramente e distintamente, hanno la forza di persuadermi interamente (Sed verò, quâcumque tandem utar probandi ratione, semper eò res redit, ut ea me sola plane persuadeant, quae clare & distincte percipio). E tra le cose che concepisco in questo modo, alcune sono note a chiunque, mentre altre si rivelano solo a coloro che le considerano più da vicino e che le esaminano più esattamente. Tuttavia una volta che sono state trovate, queste ultime non sono stimate meno certe delle altre (Et quidem ex iis quae ita percipio, etsi nonnulla unicuique obvia sint, alia verò nonnisi ab iis qui propiùs inspiciunt & diligenter investigant deteguntur, postquam tamen detecta sunt, haec non minus certa quàm illa existimantur). Per quanto concerne Dio, certamente, se il mio spirito non fosse prevenuto da alcun pregiudizio, e se il mio pensiero non si trovasse assediato dalla presenza continua delle immagini delle cose sensibili, non conoscerei prima e più facilmente nessuna altra cosa che lui (Quod autem ad Deum attinet, certe nisi praejudiciis obruerer, & rerum sensibilium imagines cogitationem meam omni ex parte obsiderent, nihil illo prius aut facilius agnoscerem). Infatti c’è nulla di per sé più manifesto che il sommo ente esista, ossia che Dio, unicamente nel quale l’esistenza appartiene alla essenza, esista? (nam quid ex se est apertius, quàm summum ens esse, sive Deum, ad cujus solius essentiam existentia pertinet, existere?).

 

 

 

 

Una volta chiusa la dimostrazione, possiamo passare a spiegare perché, visto che Dio esiste e l’evidenza non m’inganna, il mondo là fuori è fatto come lo vediamo e perché, come se non bastasse, abbiamo pure un’anima.

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Alessandro Benigni

 

 

 

 

 

 

 


Note

 

(1) E’ nel 1941 che Gödel dà una prima dimostrazione logica dell’esistenza di Dio, rivedendola e concludendola nel 1970, anche se il grande logico venne a precisare in più occasioni che questo suo lavoro fu concepito solo come un esercizio di pura logica. Può essere interessante questo articolo (link).

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