Appunti per una breve introduzione al pensiero di Henri Bergson

 

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Alessandro Benigni (2007)

 

 

 


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Vita e scritti

La critica dell’approccio positivista

Il tempo della coscienza

La durata

L’intuizione

Lo slancio vitale

La concezione morale di Bergson

Istinto e intelligenza

 

 


 

Vita e scritti

 

Henri Bergson nacque a Parigi da famiglia ebraica il 18 ottobre 1859 e morì il 4 gennaio 1941. Si formò alla Scuola Normale dove oltre a filosofia studiò matematica, fisica e biologia (cui accostò un forte interesse per la musica). Nel 1889 conseguì il dottorato con una tesi che lo rese molto noto, il Saggio sui dati immediati della coscienza. Dopo aver insegnato in diversi licei, iniziò una brillante carriera universitaria culminata con la prestigiosa cattedra al Collegio di Francia, che tenne dal 1899 al 1921, anno in cui fu costretto a ritirarsi a vita privata per l’aggravarsi delle condizioni di salute. Fu membro di numerose accademie fra cui quella di Francia. Durante la prima guerra mondiale svolse attività diplomatiche e ufficiali e nel 1927 venne insignito del premio Nobel per la letteratura. Dalle testimonianze dei contemporanei possiamo facilmente desumere che pochi filosofi hanno raggiunto in vita una celebrità pari a quella di Henri Bergson. Così il suo biografo J. Chevalier descrive le sue lezioni, divenute nel periodo fra le due guerre mondiali quasi un evento mondano: “La sua personalità non era certo estranea al suo successo. Il silenzio calava nell’aula, un fremito arcano percorreva gli animi […] La sua parola era calma, nobile e ritmica, straordinaria per sicurezza e sorprendente per precisione, con intonazioni accattivanti e musicali”. Anche N. Abbagnano e G. Fornero ricordano che Bergson fu per molti anni professore al Collegio di Francia. Il suo primo scritto già nel titolo (Saggio sui dati immediati della coscienza, 1889) mostra quello che sarà il metodo della filosofia bergsoniana: “liberare dalle strutture intellettuali fittizie la vita originale della coscienza per attingerla nella sua purezza. La seconda opera, Materia e memoria (1896), è dedicata allo studio dei rapporti tra corpo e spirito. L’essenza dello spirito è riconosciuta nella memoria e al corpo si attribuisce la funzione di limitare e scegliere i ricordi per i fini dell’azione. L’Evoluzione creatrice (1907) è l’opera principale, dedicata a illustrare la natura della vita come una corrente di coscienza (slancio vitale) che s’insinua nella materia asservendola a sé ma rimanendone anche limitata e condizionata. Nel 1900 Bergson aveva pubblicato i saggi sul Riso, che contengono anche la sua dottrina sull’arte; e tre altre raccolte di saggi sono i libri intitolati L’energia spirituale (1919), Durata e simultaneità (1922) a proposito della teoria di Einstein e Il pensiero e il movente (1934). Ne Le due sorgenti della morale e della religione (1932) Bergson ha illustrato il significato etico e religioso della sua dottrina. Dopo la pubblicazione di quest’opera Bergson, che era di origine israeliana, si andò sempre più orientando verso il cattolicesimo nel quale dichiarò di vedere il completamento del giudaismo. Ma (come è detto in un passo del suo testamento [1937] comunicato dalla moglie), rinunciò ad una vera e propria conversione per l’ondata di antisemitismo che andava dilagando sul mondo. “Ho voluto, egli scrisse, restar fra quelli che saranno domani dei perseguitati”>>[1].

 

 

 

La critica dell’approccio positivista

Si può certamente dire che l’impostazione filosofica di Henri Bergson rappresenta la massima espressione dello spiritualismo francese[2]. Ma pur riprendendo elementi importanti della tradizione spiritualistica dell’800, Bergson ne innova profondamente i metodi e le finalità, fino a costituire, come vedremo, uno dei momenti più significativi del movimenti di reazione al positivismo.

Diciamo anzitutto che in accordo con lo spiritualismo, la filosofia di Bergson accoglie in modo originale alcuni temi della critica della scienza e del materialismo. In polemica contro il determinismo scientifico, Bergson nel suo concentrarsi sullo studio dei problemi dell’io difende infatti l’esperienza della libertà umana mettendo sotto osservazione e quindi in radicale discussione proprio i presupposti del determinismo scientifico i quali, basandosi sull’indebita traduzione della qualità (® per Bergson i dati della coscienza sono appunto qualitativamente intraducibili in quantità misurabili) in quantità e del moto in fasi statiche (® per esempio la concezione del tempo della scienza consiste in un’operazione di questo tipo), non può accedere agli aspetti qualitativamente dinamici della vita psichica e quindi non riesce a spiegare la realtà umana. Secondo Bergson, diciamolo subito, soltanto la filosofia (mediante l’intuizione) può permetterci di cogliere e spiegare la consistenza sfuggente dei processi più profondi della realtà.

“Nella coscienza [l’intuizione filosofica] coglie la realtà dei processi temporali come durata reale e nel mondo avverte la presenza e l’opera di un’evoluzione creatrice, cioè dello slancio originario della vita. Un’energia creatrice, questa, che il misticismo svela come amore, come Dio”[3] .

 

 

 

Il tempo della coscienza

Da questi prime riflessioni risulta quindi chiaro che il punto fondamentale dell’indagine di Bergson è la coscienza. E proprio sul terreno della coscienza emergono le prime differenze anche nei confronti della tradizione spiritualista. In contrapposizione con lo spiritualismo Bergson considera infatti la coscienza non come un’energia e infinita e illimitatamente creatrice, ma piuttosto come energia finita, condizionata e limitata da situazioni, circostanze e ostacoli che possono anche “solidificarla”, cioè degradarla, bloccarla o addirittura disperderla. In questa posizione emerge certamente un tratto originale del pensiero di Bergson che, come possiamo notare, vuole superare sia le posizione classiche dello spiritualismo sia il determinismo scientifico proprio della filosofia positivista. Si noti che nel contestare l’approccio scientifico-positivista, Bergson non commette mai l’errore di negare o anche solo mettere in discussione i risultati conseguiti dalle scienze empiriche. Nemmeno la sua appartenenza alla corrente dello spiritualismo francese può essere intesa come “senza riserve”. Secondo Bergson infatti, le dottrine spiritualistiche hanno posto la coscienza in contraddizione con la scienza senza tener conto dei risultati della scienza stessa. Bergson invece intende accettare e far propri i risultati della scienza, intende tenere presente l’esistenza del corpo e dell’universo materiale per penetrare la vita della coscienza e così ricondurre la coscienza stessa alla sua esistenza concreta, che è sempre condizionata e problematica. Se il punto di partenza dello spiritualismo consisteva nella riaffermazione del primato della coscienza e nella difesa “ad oltranza” della tradizione filosofica e nella contestazione acritica della scienza, giungendo a considerare il positivismo come “il nemico da combattere”, Bergson invece dà il via alla sua esperienza di riflessione filosofica proprio dall’approfondimento delle discipline scientifiche: studia matematica e conosce quindi in modo approfondito il metodo positivista, fin da giovane. Bergson è insomma ostile allo scientismo, non alle scienze[4]. N. Abbagnano e G. Fornero a questo proposito ricordavano che <<Lo stesso Bergson ha chiarito sotto questo aspetto il carattere originale del suo spiritualismo. “Il grande errore, egli ha detto (Evoluzione creatrice, 1911, p. 291), delle dottrine spiritualistiche è stato quello di credere che isolando la vita spirituale da tutto il resto, sospendendola nello spazio il più alto possibile sopra la terra, la mettessero con ciò al riparo di ogni attentato: come se con ciò non l’avessero soltanto esposta a essere scambiata per l’effetto di un miraggio […]”. Le dottrine spiritualistiche, insomma, hanno opposto la testimonianza della coscienza ai risultati della scienza senza tener conto di questi ultimi o addirittura ignorandoli. Bergson intende invece accettare e far suoi i risultati della scienza, tener presente l’esistenza del corpo e dell’universo materiale per intendere la vita della coscienza e così ricondurre la coscienza stessa alla sua esistenza concreta, che è condizionata e problematica. Lo spiritualismo acquista perciò nella sua opera un senso nuovo e tende a inserire la problematicità stessa nella vita spirituale>>[5].

L’intento di Bergson è allora quello di costruire una metafisica del tutto nuova che non rifletta più, anzi superi, l’opposizione di metafisica classica e scienza positiva. Sappiamo che tra metafisica e lessico comune vi è uno stretta relazione: la metafisica infatti, fa uso dei termini del linguaggio collettivo trasfigurandoli: essi, in questo modo, finiscono col non aver alcuna qualità o capacità ai fini della trasmissione dei significati, ovvero della comunicazione all’interno della società, ma, al contrario, si trasformano in figure immobili, nozioni che indicano sostanze immutabili. La metafisica, pertanto, non riesce a conseguire proprio il primo intento che si era prefissa di conseguire: una comprensione limpida della realtà, a partire dalla sua struttura originaria. Lo stesso limite della metafisica così intesa, secondo Bergson, è pure riscontrabile nel metodo scientifico. La dimostrazione scientifica, infatti, scompone artificiosamente l’oggetto analizzandolo, poi, per mezzo di appositi sistemi simbolici. Ma la caratteristica di tali sistemi simbolici è fondamentalmente quella di cancellare la durata della dimensione temporale: qualsiasi legge scientifica, infatti, è sempre fissa, statica, anche quella che si occupa del moto, giacché risultato, sul piano intellettuale, è l’immobilità. Il sapere scientifico, dunque, si forma per astrazioni intellettuali dell’intelligenza, e autorizza ad operare con una serie di nozioni manipolabili a piacimento. Proprio per queste ragioni la scienza fa ricorso all’uso simbolico del linguaggio. Da qui il valore pratico della scienza che viene inteso come strumento che l’intelligenza mette al servizio della stessa vita pratica.

La “nuova metafisica”, secondo Bergson, in quanto conoscenza pura (appunto per questo sprovvista di interessi pratici) non deve più riprodurre l’illusione della metafisica classica o della scienza positiva (che fanno ricorso entrambe, anche se da punti di vista diversi, ad un linguaggio organizzato, simbolico). L’oggetto della metafisica è e deve essere la nostra persona nel suo svolgimento attraverso il tempo. La nostra coscienza in continuo svolgimento, è un flusso incessante. Allo stesso tempo, però, la memoria conserva i dati (altrimenti vi sarebbero solo istanti senza relazioni tra loro). Dunque dobbiamo considerarci, in quanto persone, uno svolgimento non omogeneo, una unità fatta di elementi tra loro differenti e, quindi, una memoria che prolunga il passato nel presente. E ciò che Bergson definisce la durata. In “Introduzione alla metafisica” Bergson scriveva infatti:

<<Quando faccio scorrere sulla mia persona, supposta intuitiva, lo sguardo interiore della coscienza, percepisco dapprima una specie di crosta solidificata in superficie: sono le percezioni che vi giungono dal mondo materiale. Tali percezioni sono nette, distinte, giustapposte o giustapponibili l’una l’altra. Esse cercano di raggrupparsi in oggetti. In seguito, percepisco dei ricordi, più o meno aderenti alle percezioni, e che servono a interpretarle. Tali ricordi si sono come staccati dal fondo della persona, attratti alla superficie da percezioni che loro assomigliano: essi sono posati su di me, senza essere in tutto e per tutto me medesimo>>.

 

 

 

La durata

Vediamo allora di approfondire ulteriormente il concetto di “durata”. Che cosa intende Bergson per durata? Nella sua definizione di durata Bergson prende inizio dall’analisi delle nozioni di spazio e di tempo. E una tra le teorie più originali di Bergson – che rappresenta anche uno dei fondamenti genetici e teorici del suo sistema – è appunto la distinzione fra il tempo della scienza e il tempo della vita, della coscienza, dell’Io[6]. Il problema è seguente: la nozione di tempo usata dalla scienza è utilizzabile per quanto riguarda la coscienza? Bergson risponde negativamente. In un celebre passo di Materia e memoria, dai forti connotati agostiniani, Bergson individua nella concreta esperienza del presente la fondamentale dimensione mentale del tempo. Per l’individuo, dal punto di vista psicologico, il tempo consiste nella durata del presente, una nozione ben differente e assolutamente incompatibile con un approccio di tipo scientifico. La durata infatti è per sua natura non ben definibile, sconfina nell’immediato passato (le sensazioni appena percepite, i ricordi recenti) e nell’immediato futuro (l’azione, il progetto comportamentale). La scienza, considerando solo l’aspetto quantitativo, suppone invece un tempo come scandito da un ordine geometrico e spaziale, fatto di momenti distinti ma tutti uguali fra loro. L’individuo invece vive il tempo secondo un criterio qualitativo: certi momenti sono, per la coscienza che li vive, fulminei; altri possono durare un’eternità. Inoltre il passato remoto può essere immediatamente e significativamente attualizzato e reso presente e vivo per l’individuo, mentre invece passato prossimo assolutamente dimenticato. Dipende appunto dalla qualità che i ricordi hanno da un punto di vista emotivo per la coscienza. La scienza non è in grado di cogliere questa dimensione perché tratta sostanzialmente il tempo come se fosse spazio. Ma anche lo spazio è un concetto astratto, una rappresentazione teorica, una sorta di espediente cui si rivolge l’intelligenza per disporre ed organizzare i dati forniti dal processo conoscitivo. E anche il tempo, in quanto è calcolabile e misurabile matematicamente, diviene un elemento omogeneo e quantitativo, cioè tempo spazializzato, divisibile, quantificabile secondo una precisa unità di misura. Ma, sottolinea Bergson, in opposizione a questo modello di tempo, caratteristico della scienza, si pone il tempo reale, irriducibile, quello proprio della vita umana realmente esistente. Bergson parla qui evidentemente della evoluzione temporale che investe la vita di ognuno di noi, in cui si intervallano continuità e discontinuità, estensione lineare e irregolarità. Questo tempo pensato come fluire, uno scorrere che non si può fissare in forme esteriori, è oggetto d’intuizione. La scienza non è in grado di comprenderlo, perché la scienza pone la quantificazione alla base della sua struttura epistemologica, mentre invece il tempo reale è una durata, un flusso che non può essere sezionato perché in continuo movimento, in continuo divenire e per di più dotato di uno sviluppo assolutamente irregolare. Ecco perché da molti critici è stato opportunamente osservato che le opposizioni di analisi ed intuizione, metafisico e simbolico, costituiscono uno dei nuclei portanti della filosofia bergsoniana. In Introduzione alla metafisica Bergson scrive infatti:

 

“Vi è almeno una realtà che tutti noi cogliamo dall’interno, per intuizione, e non per semplice analisi: la nostra persona nel suo scorrere attraverso il tempo, il nostro io che dura. Può darsi che noi non simpatizziamo intellettualmente o, piuttosto, spiritualmente con alcun’altra cosa; ma certamente simpatizziamo con noi stessi”.

 

Secondo Bergson la coscienza si caratterizza per una sua unità interna, che si sviluppa in una pluralità di condizioni. La durata e l’unità di questi due elementi, è secondo Bergson un’operazione misteriosa che avviene nelle tenebre. La durata viene quindi assimilata da Bergson alla realtà intesa come movimento, come temporalità. E la durata intesa come temporalità e sviluppo è, sempre secondo Bergson, l’oggetto proprio della metafisica. Questo oggetto, però, non può essere espresso in forme simboliche, tradotto in simboli, poiché in questo modo si finirebbe inevitabilmente con il fissare una realtà che è invece in continuo movimento ed è continua durata, inarrestabile e disomogenea dal punto di vista qualitativo. La “vera metafisica” è pertanto secondo Bergson una scienza priva di elementi simbolici. Essa si fonda esclusivamente sull’intuizione che è in grado di cogliere la durata, ovvero il divenire della realtà e della coscienza stessa.

 

 

 

 

L’intuizione

L’intuizione per Bergson non può raffigurare o rappresentare nulla: l’assoluto dell’intuizione non si può fissare in una rappresentazione, nemmeno di tipo simbolico, poiché esso è in costante movimento (durata) e non si lascia affatto afferrare e trattenere in immagini e modelli artificiosi, in strutture astratte. A questo proposito Bergson ricorda che la ragione della scienza ed il suo stesso modo di procedere, il suo metodo, si arrogano la capacità di interrompere il flusso di durata, il flusso del divenire, che è la struttura originaria del reale, la realtà stessa. L’intuizione, al contrario (che, ripetiamolo, è secondo Bergson il vero strumento della filosofia) si pone all’interno della durata e non in contrapposizione ad essa. L’intuizione stessa, non fissandosi in simboli e concetti, si mantiene nella durata. Il momento filosofico della durata non è quindi la considerazione approfondita di un fenomeno, giacché l’osservazione consentirebbe una successiva descrizione. In Introduzione alla metafisica Bergson scrive infatti:

 

 

“La durata interiore è la vita continua d’una memoria che prolunga il passato nel presente: o che il presente racchiuda esplicitamente l’immagine, senza posa crescente, del passato, o che attesti, piuttosto, con il suo continuo mutare di qualità il carico sempre più pesante che trascina con se, via via che invecchia. Senza questo sopravvivere del passato nel presente non vi sarebbe durata, ma solo istantaneità”.

 

 

L’intuizione è dunque secondo Bergson un processo (non uno stato) mentale in cui si arriva a comprendere (nel senso di avvicinamento dinamico, non di “fissazione”) la verità. La filosofia della conoscenza ha dunque sempre distinto e opposto a torto l’intuizione al ragionamento discorsivo, che si svolge nel tempo secondo tappe scandite dalla logica della deduzione. L’intuizione sarà dunque il metodo della filosofia, alla base del quale verrà a porsi la nuova teoria dell’esperienza capace di contrapporsi e di superare le sterili opposizioni tra spiritualismo “classico” e positivismo.

 

Nella sua opera principale, Materia e memoria (1896), Bergson vuole appunto fondare una nuova teoria dell’esperienza, capace di dar conto di quei problemi, primo fra tutti quello dell’analisi della vita della coscienza, che il positivismo aveva lasciato il secondo piano (e che, secondo Bergson, non poteva del resto studiare[7]). Bergson si pone insomma nell’ottica di superare le polarità, le dualità e le contrapposizioni classiche della filosofia, rappresentate dall’opposizione tra spiritualismo “classico” e positivismo (soggetto e oggetto, qualità e quantità, materia e spirito). Per Bergson, è bene ribadirlo, queste opposizioni sono del tutto sterili ed impediscono di comprendere l’essenza dell’esperienza che, come affermerà nell’Evoluzione creatrice (1907), è un’unità dinamica di momento oggettivo e soggettivo. L’esperienza stessa si presenta in definitiva come un processo dinamico il cui risultato non è assolutamente determinato (come invece accade nell’ottica di tipo scientista): questo sviluppo, questo processo, viene invece concepito da Bergson come uno slancio creatore che non può essere ridotto a mero dato di fatto. L’idea di slancio, ed in particolare di slancio vitale, è per Bergson basilare. Vediamo di capire perché.

 

 

 

 

Lo slancio vitale

Bergson mette a fondamento di tutto l’universo una speciale energia, una forza vitale che chiama “slancio vitale” (élan vital): si tratta di un impulso naturale, spontaneo, creatore di forme sempre nuove, imprevedibili e dunque imponderabili, progressive e improvvise, per mezzo di una potente evoluzione creatrice. Questo slancio vitale, che sembra identificarsi con la forza di Dio che si esprime nel mondo, non è sostanza ma piuttosto è “pura energia”, vitalità libera e quindi non subordinata né al meccanismo né al finalismo, perché altrimenti perderebbe la sua assoluta spontaneità. Bergson dunque respinge una concezione rigidamente finalistica della realtà, come quella per esempio sostenuta da Leibniz, affermando invece che assegnare alla vita un fine preciso significa pensare anche ad un modello preesistente, che essa dovrebbe attuare, e cioè concepire lo sviluppo della realtà come attuazione progressiva di un piano fisso già prestabilito. Invece l’evoluzione creatrice è un processo che ha in sé la propria legge e che si attua in fasi successive non determinabili né desumibili l’una dall’altra ed in realizzazioni continuamente nuove, sconosciute ed originali. Si può quindi dire che, in un certo senso, la filosofia di Bergson voglia ridare consistenza, solidità, alla realtà interiore, intima, propria della coscienza. La “Filosofia” stessa, per Bergson, dovrebbe essere principalmente una progressiva comprensione di questa realtà (che, come abbiamo già detto, è assolutamente irriducibile a forme simboliche o al linguaggio astratto, arido, della misura, proprio delle scienze). La filosofia bergsoniana, dunque, si costruisce in opposizione alla scienza positivista, sia nei metodi che nel linguaggio: essa non è sapere dell’estensione (cioè della realtà estesa, cartesianamente intesa, ovvero “quantificabile”) ma piuttosto dello spirito. E Bergson intende spirito come energia, come slancio profondo, creativo della vita, non come l’elemento che si oppone alla materia. La filosofia è, allora, intuizione di questo slancio vitale (® intuizionismo), mentre la scienza diventa una “costruzione artificiale”: essa coglie solo le relazioni esteriori che traduce poi in linguaggio simbolico, astratto. Si può dire che tutta la struttura della filosofia bergsoniana si basa su questa distinzione tra esteriore e interiore. Ne L’evoluzione creatrice scrive infatti Bergson:

 

<<E’ necessario comparare la vita a uno slancio, perché nessun’altra immagine tratta dal mondo fisico, vale a esprimerne con altrettanta approssimazione l’essenza. Tale è la mia vita interiore e tale è pure la vita in generale. Se, suo contatto con la materia, la vita è paragonabile a un impulso o a uno slancio, considerata in se stessa, essa è un’immensità di virtualità, un compenetrarsi reciproco di migliaia di tendenze: le quali tuttavia saranno “migliaia” solo quando verranno rese esteriori le une alle altre, ossia spazializzate. Allo stesso modo, di un sentimento poetico esprimentesi in strofe, in versi, in parole distinte, si può dire che esso conteneva in sé tale molteplicità di elementi particolari, e che, tuttavia, chi l’ha prodotto è stata la materialità del linguaggio. Ma attraverso le parole, i versi, le strofe circola l’ispirazione indivisibile che costituisce l’unità del poema>>.

 

 

Che cos’è allora l’élan vital, lo “slancio vitale”, secondo Bergson? La vita, dice Bergson, è fatta di conservazione e dispendio di tempo: nell’intuizione di questo ritmo incessante, continuamente diveniente, ciascuno di noi custodisce la propria dimensione metafisica. L’azione è, pertanto, azione creatrice che non si lascia irrigidire in schemi. Ciascun vivente è memoria del suo passato, delle modificazioni che l’hanno reso tale qual è. Questa concezione evoluzionista della vita non ha però nulla a che vedere, come potrebbe sembrare, con l’evoluzionismo di tipo spenceriano, o darwiniano. La vita sorge, ha origine, si può dire, da un impulso originario, ma è essenzialmente un élan vital, uno slancio vitale, appunto. La materia non è altro che un appesantimento di questo slancio vitale, creatore. Tale élan ha, dunque, come due facce: lo slancio vitale in quanto energia che si esprime temporalmente, e la materia che si configura come un ostacolo, come un limite alla piena espansione e realizzazione di questo élan. L’universo è un farsi ininterrotto: Dio è la vita, l’azione, la libertà che costituiscono l’essenza di questo processo. L’uomo, poi, è il “successo dell’evoluzione”, giacché “continua all’infinito il movimento vitale”: l’uomo va considerato come il vero momento in cui lo slancio vitale riemerge dalla materia e riprende il proprio ritmo. Ne L’evoluzione creatrice Bergson scrive:

 

“E’ in questo senso tutto particolare che l’uomo può essere considerato il “termine” e il “fine” dell’evoluzione. La vita trascende la finalità, come qualsiasi altra categoria; e essenzialmente una corrente lanciata attraverso la materia, che si sforza di ricavarne quanto può. Non c’è stato, quindi, a rigor di termini, né progetto né piano. D’altra parte è evidente che il resto della natura non è stato coordinato all’uomo: noi lottiamo al pari di altre specie, abbiamo lottato contro altre specie. Infine, se l’evoluzione della vita avesse, nel suo cammino, urtato contro altri ostacoli, se, di conseguenza, la corrente della vita si fosse divisa in altro modo, noi saremmo stati fisicamente e moralmente assai diversi da quello che siamo. Per queste diverse ragioni, sarebbe errato considerare l’umanità, quale si offre oggi al nostro sguardo, come, già preformata nel movimento evolutivo”.

 

 

Questo “movimento evolutivo” di cui parla Bergson si svolge nel tempo, nel tempo della durata. Ma il tempo della vita, il tempo “reale” è per Bergson, come ricordano anche N. Abbagnano e G. Fornero, “qualcosa di concreto e di interiore”, e si identifica appunto con la durata. “Per cui, mentre il tempo spazializzato della fisica trova la sua immagine in una collana di perle, tutte eguali e distinte fra di loro, l’immagine del tempo della durata e il gomitolo di filo (o la valanga), che continuamente muta e cresce su se medesimo. Questa conservazione totale è nello stesso tempo una creazione totale, giacché in essa ogni momento, pur essendo il risultato di tutti i momenti precedenti, è assolutamente nuovo rispetto ad essi. <<Per un essere cosciente,—dice Bergson,—esistere significa mutare, mutare significa maturarsi, maturarsi significa creare indefinitamente se stesso>>”[8].

 

Si può dire allora che Bergson riconduce la vita biologica alla vita della coscienza, alla durata reale. La vita è per Brgson sempre creazione, imprevedibilità e nello stesso tempo conservazione integrale ed automatica dell’intero passato. “La via che percorriamo nel tempo, dice Bergson (Evoluzione creatrice), è cosparsa dei frammenti di tutto ciò che cominciavamo ad essere, di tutto ciò che avremmo potuto diventare”. Ma noi non possiamo vivere che una sola vita, perciò dobbiamo scegliere. La vita della natura, invece, non è costretta a simili sacrifici: essa conserva le tendenze che si sono a un certo punto biforcate e crea serie divergenti di specie che si evolvono separatamente. In altri termini, la vita non segue una linea di evoluzione unica e semplice. Si sviluppa “come un fascio di steli” creando, per il solo fatto della sua crescita, direzioni divergenti fra le quali si divide il suo slancio originario. Le biforcazioni del suo sviluppo sono state quindi numerose. Ma molte sono state anche le vie senza uscita, di fronte alle poche grandi strade che essa si è creata. L’unità delle varie direzioni non è un’unità di coordinazione, di convergenza, quasi che la vita realizzasse un disegno preformato. Il finalismo in questo senso è escluso; la vita è creazione libera ed imprevedibile. Si tratta invece di un’unità che precede la biforcazione, cioè dell’unità della vis a tergo, dello slancio che la va via via realizzando. Lo slancio della vita, conservandosi lungo le linee di evoluzione tra le quali si divide, è la causa profonda delle variazioni, almeno di quelle che si trasmettono regolarmente con l’eredità, che si addizionano e creano nuove specie. Tutto ciò, se esclude il disegno prestabilito di ogni teoria finalistica, esclude pure che l’evoluzione sia avvenuta per cause puramente meccaniche. Il meccanismo non può spiegare la formazione di organi complicatissimi che hanno tuttavia una funzione assai semplice, com’è il caso dell’occhio.

 

La prima biforcazione fondamentale dello slancio vitale è quella che ha dato origine alla divisione fra la pianta e l’animale. Il vegetale è caratterizzato dalla capacità di fabbricare le sostanze organiche con sostanze minerali (funzione clorofilliana). Gli animali, obbligati ad andare a cercare il loro nutrimento, si sono evoluti nel senso dell’attività locomotrice e quindi di una coscienza sempre più sveglia. Le due tendenze si sono dissociate crescendo, ma nella forma rudimentale si implicano reciprocamente; è lo stesso slancio che ha portato l’animale a darsi nervi e centri nervosi, ha dovuto pervenire nella pianta alla funzione clorofilliana. Dall’altro lato, neppure la vita animale si è sviluppata lungo un’unica linea. Gli Artropodi e i Vertebrati sono le linee nelle quali l’evoluzione della vita animale nel senso della mobilita e della coscienza ha avuto maggior successo. Le altre due direzioni della vita animale, quelle indicate dagli Echinodermi e dai Molluschi, sono finite invece in un vicolo cieco. L’evoluzione degli Artropodi ha raggiunto il suo punto culminante negli Insetti e in particolare negli Imenotteri, quella dei Vertebrati nell’uomo. Su queste due linee, il progresso si è verificato tuttavia in forma diversa, giacche nella prima direzione si è diretto verso l’istinto, nella seconda verso l’intelligenza[9].

 

 

 

 

La concezione morale di Bergson

Qual è la concezione morale di Bergson? Coerentemente con l’interpretazione della vita come élan, Bergson concepisce la morale in senso dinamico: egli, cioè, oppone alla morale chiusa o statica, la morale aperta o dinamica. La prima è quella che si basa sulla costrizione che la società esercita sull’individuo imponendogli il rispetto di norme precostituite, già date; la seconda, al contrario, è determinata dal sacrificio volontario e dall’eroismo e si esprime attraverso lo slancio spontaneo dell’anima attuandosi in forme sempre nuove in vista di un progresso continuo. In passato la morale “chiusa” si è resa necessaria per fronteggiare i pericoli che derivano dall’intelligenza che induce l’individuo a sfuggire il compimento dei doveri sociali spingendolo all’egoismo; la morale “aperta” invece, sorge spontaneamente dallo stesso élan vital e induce l’individuo ad immettersi senza deviazioni nella vita intesa come luogo d’ascolto di tutto quanto i grandi del passato hanno prodotto e lasciato in eredità a chi sa e vuole coglierlo. La distinzione di morale aperta e chiusa dà luogo, poi, all’interpretazione della religione in chiusa e aperta, statica e dinamica. Si dirà dunque che la religione statica è quella tradizionale, conservatrice, in cui dominano le favole, la superstizione. L’intelletto umano ha una funzione fabulatrice, cioè produce favole mediante l’immaginazione: queste favole sono alla base della religione statica. Quella dinamica, invece, si identifica con il misticismo e porta l’individuo a immedesimarsi totalmente con lo slancio vitale creatore, cioè con Dio. In Le due fonti della morale e della religione Bergson scrive appunto:

 

“Le grandi figure morali, che hanno lasciato traccia nella storia, si danno la mano al di sopra dei secoli, al di sopra delle nostre città umane: essi costituiscono, insieme, una città divina, dove ci invitano a entrare. Noi possiamo non intendere distintamente le loro voci: ciononostante l’appello è lanciato: qualcosa vi risponde, nel fondo della nostra anima; dalla società reale a cui apparteniamo, noi ci trasportiamo col pensiero alla società ideale”.

 

 

La vita spirituale è allora per Bergson essenzialmente auto-creazione e libertà. Coloro che ritengono che ogni azione spirituale, come ogni altro fatto della natura, sia necessariamente determinata dalle sue cause, si fondano su un concetto del tempo che non si può applicare alla vita spirituale. Immaginano cioè il tempo secondo lo schema spaziale, come fa la scienza, perciò esteriorizzano l’azione e il motivo dell’azione considerandoli quasi come due cose esterne l’una all’altra e di cui una agisca sull’altra. Questa esteriorizzazione o spazializzazione del tempo vissuto è in contrasto con la testimonianza della coscienza, la quale ci dà soltanto un processo di mutamento unico e continuativo. Non si può perciò dire che l’anima sia determinata da una simpatia, da un odio, ecc., come da una forza che dall’esterno agisca su di essa. Ognuno di questi sentimenti, se ha attinto una profondità sufficiente, è tutta l’anima, si identifica con essa; e dire che l’anima è determinata da uno di essi, è lo stesso che dire che si determina da sé ed è quindi libera. La libertà d’altronde non ha il carattere assoluto che lo spiritualismo le attribuisce, ma ammette gradi. Sentimenti e idee che vengono da un’educazione mal compresa costituiscono un io parassitario che si sovrappone all’io fondamentale, diminuendo nella stessa misura la sua libertà, perciò molti vivono e muoiono senza aver conosciuto la vera libertà. Siamo invece veramente liberi quando i nostri i atti emanano dalla nostra personalità intera, quando hanno con essa quella rassomiglianza indefinibile che c’è talvolta tra l’artista e la sua opera[10].

 

 

Istinto e intelligenza

 

Istinto ed intelligenza sono tendenze diverse, ma connesse e mai assolutamente separate. Non c’è intelligenza senza traccia d’istinto, né istinto che non sia circondato da un alone di intelligenza. Nella loro forma perfetta, l’intelligenza si può definire come la facoltà di fabbricare strumenti artificiali e di variarne indefinitamente la fabbricazione; l’istinto come la difficoltà di utilizzare o costruire strumenti organizzati (gli organi corporei) Originariamente, l’uomo non è homo sapiens, ma homo faber. La sua caratteristica è quella di sopperire alla deficienza dei mezzi naturali di cui dispone con strumenti adatti a difenderlo contro i nemici e contro la fame e il freddo. Gli strumenti che l’uomo crea artificialmente corrispondono nell’altra direzione della vita, agli organi naturali di cui si avvale l’istinto. Ciò stabilisce i caratteri fondamentali dell’intelligenza umana, e della scienza che di essa si avvale. Essa è diretta essenzialmente ai fini della vita, serve a costruire strumenti inorganici, perciò si trova a suo agio solo quando si trova a che fare con la materia inorganica. Il funzionamento dell’intelligenza e determinato dalla natura dell’oggetto che le è proprio. Essa si rappresenta chiaramente soltanto ciò che è solido, discontinuo, immobile; ed è perciò caratterizzata da una incomprensione naturale per il movimento, il divenire è la vita. Bergson definisce il funzionamento dell’intelligenza come un meccanismo cinematografico. Essa infatti prende sul divenire delle istantanee e cerca di riprodurre il movimento mediante la successione di tali istantanee (che non rappresenta no se non cose immobili). Questo meccanismo si lascia sfuggire ciò che vi è di proprio nella vita, cioè la continuità del divenire nel quale non si possono distinguere stati immobili. Ciò spiega perché l’intelligenza, che è perfettamente a suo agio nel mondo della materia, si trova completamente disarmata di fronte alla vita. Tutti i suoi tentativi di comprenderla riescono solo a trasformare il divenire vitale in una sequela di immobilità successive, che non hanno più niente dei caratteri della vita. Tuttavia l’intelligenza non si separa mai completamente dall’istinto, impossibile quindi un ritorno consapevole dell’intelligenza all’istinto; e tale ritorno è l’intuizione. L’intuizione è un istinto divenuto disinteressato, consapevole di se stesso, capace di riflettere sul suo oggetto e di estenderlo indefinitamente. Che uno sforzo di questo genere sia possibile e dimostrato dalla presenza nell’uomo dell’intuizione estetica, che dà luogo all’arte; ma l’intuizione estetica e diretta soltanto a questa o quella realtà particolare e non può essere l’organo di una metafisica della vita. Si può concepire tuttavia una ricerca orientata nello stesso senso dell’arte e che abbia per oggetto la vita in generale. Una ricerca di questo genere sala propriamente filosofica e costituirà l’organo adatto per la comprensione della vita: la metafisica.

 

 

 

 

 

 



Note

 

[1] Cfr. N. Abbagnano, G. Fornero, Filosofi e filosofia nella storia, op, cit.

[2] Lo spiritualismo è una corrente filosofica che si è sviluppata in Francia e che si caratterizza per la sua aspra polemica nei confronti della corrente positivista e materialista. A queste correnti lo spiritualismo francese oppone un ritorno alla metafisica (ed in particolare una metafisica di ispirazione cristiano-agostiniana).

[3] Cfr. M. De Bartolomeo, V. Magni, Filosofie contemporanee, Atlas, Bergamo, 2000, p. 203 e seguenti.

[4] Cfr. M. De Bartolomeo, V. Magni, op. cit., p. 204

[5] Cfr. N. Abbagnano, G. Fornero, Filosofi e filosofia nella storia, op, cit.

[6] Cfr. N. Abbagnano pag. 348

[7] Appunto perché la realtà ed i problemi dell’Io, a partire dalla questione della coscienza e del suo tempo (il tempo dell’interiorità), sfuggono a qualsiasi pretesa “quantificatrice” (di misurazione esatta) propria delle scienze moderne.

[8] Cfr. N. Abbagnano, G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, op. cit.

[9] Cfr. N. Abbagnano, G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, op. cit.

[10] Cfr. N. Abbagnano, G. Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, op. cit.

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