Giordano Bruno: come nasce l’infinito. Dalla logica dei contrari all’ermetismo radicale

 

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 Alessandro Benigni (Marzo 1994)

 

 

 

Spazio bianco

 

Introduzione

 

«non deve, né vuole pentirsi […], non sa di che cosa si debba pentire»[1].

 

 

 

 

Giordano Bruno arriva a Londra nella primavera del 1583. Al termine della sua esperienza inglese, in meno di tre anni, il mago di Nola avrà scritto e fatto pubblicare un numero impressionante di volumi: tra il 1584 e il 1585 vengono infatti dati alle stampe La Cena de le Ceneri, il De la Causa, principio et Uno, il De l’infinito, Universo et Mondi, lo Spaccio de la Bestia trionfante, la Cabala del cavallo Pegaseo e il De gl’heroici furori. Si tratta, come ha giustamente commentato Michele Ciliberto, di «autentici capolavori del pensiero europeo»[2]: ma proprio alle dottrine cosmologico-metafisiche e religiose che questi testi esponevano il Nolano dovrà l’arresto, la carcerazione e il rogo.

Per contenuto e per impostazione, i primi tre dialoghi inglesi sono stati appropriatamente definiti e considerati dalla critica come «metafisici». In effetti, nella Cena, nel De la causa e nel De l’infinito, Bruno esprime, anche per il tono divulgativo, il meglio della sua filosofia ermetica, soprattutto a livello metafisico-cosmologico. Emergono qui i tratti fondativi di tutto il suo pensiero, dal concetto di Anima Mundi alla nuova religione magica, dalla distruzione delle gerarchie al completamento della rivoluzione copernicana, dalla concezione dell’Unum e del misterioso numero binario alla teoria dei mondi infiniti, vivi come grandi animali animati, e popolati da creature razionali anche più perfette dell’uomo.

Ma, soprattutto, l’universo che viene presentato in questi dialoghi è attualmente infinito, e rappresenta l’espressione più adeguata della infinita potenza di Dio: la luce divina pervade la realtà; il reale segue a sua volta e ricalca fedelmente una struttura metafisica ben precisa, i cui opposti estremi – l’Unum e il molteplice – sono indissolubilmente connessi dalla scala naturae, da un ordine meraviglioso.

Ci troviamo quindi di fronte al coerente completamento di quella metafisica della luce che Bruno già a partire dalla sua prima opera filosofica (il De umbris idearum, pubblicato a Parigi nel 1582) aveva cominciato a delineare, sebbene seguendo più fedelmente i criteri del linguaggio magico-ermetico (gli stessi che adotterà scrivendo le sue ultime opere: il De magia, il Theses de magia, il De magia mathematica e il De vinculis in genere).

Il concetto di infinito assume nei dialoghi metafisici una centralità tale da coinvolgere tutte le dimensioni dell’esperienza umana: dalla gnoseologia al mondo naturale, dalla religione all’etica: si tratta quindi di un’idea che non si lascia affatto ridurre al solo ambito metafisico, e che viene invece a coinvolgere – simultaneamente – tutti i nodi concettuali della nolana filosofia. Da questo punto di vista, se è vero che ogni filosofia è condizionata da un tema centrale, e come tale si presenta come sviluppo di una intuizione originaria, allora si potrebbe pacificamente concordare con Carlo Monti quando sostiene che «il motivo dominante della filosofia bruniana è costituito da una continua spiegazione dell’idea di infinito, dove l’infinito è insieme Dio, Verità, Bene, Uno e tutto l’universo […]. Il discorso bruniano sull’infinito è dunque discorso cosmologico e metafisico insieme; esso dovrà essere analizzato e seguito in tale sua duplice dimensione»[3]. In effetti l’analisi del concetto di infinito in Bruno deve necessariamente passare attraverso lo studio di tutti i grandi temi del suo pensiero filosofico, dalla cosmologia alla metafisica, dall’etica alla religione, dalla teologia alla magia. E’ addirittura possibile sostenere che tutti questi motivi possono essere coordinati proprio dalla teoria infinitista, che a molti di essi fornisce anche una relativa impalcatura concettuale.

Ma alla fine, proprio grazie all’analisi dei testi metafisici, si dovrà sorprendentemente concludere che l’infinito non è il nocciolo teoretico esclusivo della nolana filosofia. La centralità dell’infinito infatti non presuppone mai l’abbandono del finito, del minimo, del limitato. Lo scopo di questo studio è appunto quello di mostrare come l’infinito sia una delle tante conseguenze logico-metafisiche dell’adozione spregiudicata della filosofia binaria, cui fa eco un utilizzo altrettanto spregiudicato della magia naturalis, sia a livello teoretico che pratico. Il mio tentativo è quindi quello di mostrare come la teoria dell’infinito non sia in Bruno comprensibile a prescindere dalla considerazione del suo contrario: il finito.

In realtà – questo è quello che emerge dai dialoghi metafisici – la discussione dell’infinito trova una sua collocazione precisa solo all’interno della misteriosa, magica, filosofia binaria, quella dei contraii: «chi vuol sapere massimi secreti di natura, riguardi e contemple circa gli minimi e massimi degli contrarii e opposti. Profonda magia è saper trar il contrario dopo aver trovato il punto d’unione»[4], aveva dichiarato Teofilo-Bruno nel De la Causa. Come aveva ben compreso Nicola Badaloni – senza peraltro approfondire adeguatamente questa tematica – secondo Bruno Aristotele non ha saputo vedere in ogni soggetto (e nell’Essere totale) l’elemento della contrarietà. Aristotele ha mantenuto l’opposizione logica «ma non seppe vedere la forza che sprigionava dalla contrarietà fisica, certo impastata di anima del mondo, che fa della materia un principio attivo, non solo privativo, e un punto fermo per la ricerca sulla natura che, quando è stata feconda, mai si è lasciata fermare dalle barriere rigide della non contraddizione logica»[5].

E infatti dichiarerà il Nolano: «A questo [a saper trar il contrario dopo aver trovato il punto d’unione] tendeva con il pensiero il povero Aristotele, ponendo la privazione (a cui è congionta certa disposizione) come progenitrice, parente e madre della forma; ma non vi poté aggiungere. Non ha possuto arrivarvi, perché fermando il pié nel geno de l’opposizione, rimase inceppato di maniera che, non descendendo alla specie de la contrarietà, non giunse, né fissò gli occhi al scopo; del quale errò a tutta passata, dicendo i contrarii non posser attualmente convenire in soggetto medesimo»[6]. Il principio di non-contraddizione doveva insomma negare – per Bruno – il divenire, e quindi la vita dell’universo stesso. Ma nel mondo divino ogni cosa diventa ogni cosa: c’è sempre compresenza di essere e non-essere-ancora. L’esistenza non è mai immobile, ed è impossibile bloccare l’infinita catena dell’essere, anche solo per un istante.

Da un punto di vista epistemologico queste posizioni erano già state chiarite nel De umbris idearum, e mostrerò in seguito come esse siano perfettamente coerenti con gli sviluppi finali della metafisica binaria. La negazione del principio di identità e di non-contraddizione rappresenta appunto il momento fondamentale della filosofia binaria di Bruno e, ovviamente, di ogni filosofia magica.

Anche Umberto Eco, pur confessando da parte sua di credere ancora al principio di identità, ha ricordato che «si può parlare di simpatia e somiglianza universale solo se si rifiuta questo principio e quello di non-contraddizione. La simpatia universale è effetto di una emanazione di Dio nel mondo, ma all’origine dell’emanazione sta un dio inconoscibile, che è la sede stessa dell’emanazione […]. Il pensiero ermetico dice che il nostro linguaggio, quanto più ambiguo, polivalente, e si avvale di simboli e metafore, è particolarmente adatto a nominare un Uno in cui si realizza la coincidenza degli opposti. Ma dove trionfa la coincidenza degli opposti cade il principio di identità»[7].

Utilizzando in modo spregiudicato la cusaniana coincidentia oppositorum, Bruno sostiene che l’Uno si svolge esplicandosi in una infinità di forme, che esso poi complica come totalità. E’ quindi possibile risalire dalla molteplicità all’Uno, attraverso però la mediazione dell’umbra: il sistema magico mnemotecnico del De umbris è appunto costruito su questa idea e sulla convinzione di poter conoscere tutto da tutto. Questa possibilità è data evidentemente proprio dalla negazione esplicita del principio di non-contraddizione.

La logica dei contrari, in aperta opposizione a quella aristotelica, coinvolge sintomaticamente anzitutto il piano metafisico, l’Unum.

Nell’Uno vi è infatti – assolutamente – coincidenza di complicatio ed explicatio, di minimo e massimo, di ombra e luce. Il mistero che avvolge la modalità di questo essere – allo stesso tempo – minimo e massimo, provoca il sistema dell’analogia razionale e della magia teurgica: due metodiche meno che mai antitetiche, che devono essere invece sapientemente coordinate dal mago-filosofo al fine di ottenere non solo la reale affermazione dell’autonomia umana in campo religioso ed etico, ma anche una crescita spirituale che permetta il divinizzarsi della vita e il realizzarsi di un progresso infinito. In sostanza è ancora una volta operante il sistema analogico: dall’infinità di Dio Bruno giunge all’infinità della natura e dell’uomo che in essa vive. La distruzione di tutte le gerarchie, cosmologiche o morali che siano, è il frutto di questa operazione analogica.

Né si deve concludere che Bruno abbia optato per una divinizzazione totale e completa dell’uomo grazie al semplice abbattimento dell’ultima sphaera mundi: il progresso richiede infatti un tempo infinito, un contatto diretto con la divinità, una ciclica vicissitudine universale. Per di più, tra l’uomo e Dio è posto un limite metafisico, un’ombra che – sempre all’interno della filosofia dei contrari – risulta di doppia natura. Si tratta infatti di un’ombra che può essere rischiarata, ma mai definitivamente. Questo limite misterioso è quindi – magicamente – frangibile ed infrangibile al tempo stesso.

Questa idea mi è stata suggerita da un passaggio apparentemente di scarso rilievo, esposto proprio nelle prime battute della Cena. All’apertura del dialogo metafisico, Bruno aveva infatti definito il numero binario come misterioso. Sollecitato a dare una spiegazione («perché avete detto, Teofilo, che il numero binario è misterioso?»), Teofilo-Bruno risponderà per modo di passaggio: «Perché due sono le prime coordinazioni, come dice Pitagora, finito ed infinito, curvo e retto, destro e sinistro, e via discorrendo. Due sono le spezie di numeri pare ed impare, de’ quali l’una è maschio, l’altra è femina. Doi sono gli Cupidi, superiore e divino, inferiore e volgare. Doi sono gli atti della vita, cognizione ed affetto. Doi sono gli oggetti di quelli, il vero e il bene. Due sono le specie di moti: retto, con il quale i corpi tendeno alla conservazione, e circulare, col quale si conservano. Doi son gli principi essenziali de le cose, la materia e la forma. Due le specifiche differenze della sustanza: raro e denso, semplice e misto. Doi primi contrarii ed attivi principii, il caldo e il freddo. Doi primi parenti de le cose naturali, il sole e la terra»[8].

Quello che si è appena letto è a mio parere il vero centro della nolana filosofia: l’esposizione chiara e precisa della legge binaria, dei contrari. L’infinito non può non essere, perché esiste il finito. E così nella realtà binaria, ogni cosa ha il suo contrario: si tratta solo di saper decifrare la natura seguendo gli insegnamenti dell’antica sapienza egizia, dell’ermetismo, che Pitagora aveva mostrato di aver ben capito.

Lo scopo di questo studio è quindi anche quello di mettere in rilievo come il concetto di infinito sia stato accolto dalla tradizione ermetica (e come sostanzialmente, nonostante siano passati 30 anni, siano ancora valide le tesi di Frances A. Yates), e come dall’altra le idee fondamentali dell’ermetismo siano funzionali non solo alla comprensione dell’infinito, ma anche di tutti i nuclei concettuali della «nova filosofia» (come, ad esempio, dell’ars memoriae, dell’Anima mundi, dell’ascesi mistica al divino, etc.). In particolare, proprio l’accettazione della numerologia magico-simbolica e pitagorico-ermetica metterà alla fine in evidenza come l’infinito non sia affatto l’unico perno cui gira attorno tutta la fantastica ruota della filosofia nolana, ma come esso deve invece essere collocato in una concezione magico animistica del mondo (di cui l’infinito rappresenta appunto la maxima explicatio, mentre il finito, rappresentando la minima complicatio, ne garantisce la possibilità ontologica).

«Propria haec sunt vincula et potentissima, quae sunt per approximationem contrarii»[9], ripeterà il Nolano in uno dei suoi ultimi scritti, poco prima della cattura e della fine della sua esistenza libera. A Venezia, nel 1592, Bruno veniva infatti arrestato dall’Inquisizione. Imprudentemente, aveva accolto l’invito di un nobile veneziano, tale Mocenigo, che voleva apprendere dal grande Mago di Nola i segreti per sviluppare una memoria prodigiosa. A casa del patrizio veneto, nonostante gli scarsi progressi del discepolo, che diventerà poi il suo traditore, Bruno continuava a studiare l’arte mnemotecnica, ed era totalmente immerso nell’esplorazione della antica magia, «la cui restaurazione assumeva la valenza di una piena restaurazione dei modi della religione antica [quella egizia], da riproporre in tempi nuovi»[10]. Bruno si interessò quindi attivamente di magia e mnemotecnica fino alla fine della sua esistenza libera, fino alla fine della sua produzione letteraria: questo è un elemento che non può non far riflettere chi si vuole avvicinare alla nolana filosofia.

Bertrand Russell, nelle prime righe del suo saggio Misticismo e Logica, ha sostenuto che «la metafisica, ossia il tentativo di concepire il mondo come un tutto per mezzo del pensiero, si è sviluppata fin dall’inizio grazie all’incontro e al conflitto di due impulsi umani diversissimi, uno dei quali spinge gli uomini verso il misticismo, l’altro verso la scienza»[11]. In Bruno questo conflitto ha visto una completa vittoria di un misticismo di tipo magico, votato a divinizzare l’uomo mediante il contatto con una divinità che è nella natura e che la trascende al tempo stesso.

 

 

 

 

 

 


 

 

MORFOGENESI DEL CONCETTO INFINITO: L’ERMETISMO

 

 

«et haec magia est transnaturalis seu metaphysica, et proprio nomine appellatur jeourgiéa»[12]

 

 

«In fine illud esi firmiter asserendum et mente tenendum, quod spiritu, anima numine, Deo seu divinitate omnia sunt plena, et intellectus et anima ubique totus et tota est…»[13]

 

 

 

1. La natura analogica del concetto di infinito.

 

Nella formulazione del concetto di infinito il primo punto di riferimento è, naturalmente, l’Assoluto, Dio. L’analogia su cui si regge la teoria infinitista è però a sua volta sostenuta da una posizione panteista del tutto particolare, che trae le sue origini soprattutto dall’Ermetismo. Se l’aspetto più evidente dell’infinito bruniano è la sua relazione con una precisa impostazione cosmologica e teologica, allora risulta maggiormente chiaro il nesso universo-Dio: l’universo è infinito perché è esplicazione di un Dio infinito. Fulvio Papi aveva del resto fatto già osservare che «il ragionamento che fonda l’infinito è di ascendenza teologica»[14]: negare un effetto infinito significava negare la infinita potenza di Dio. Posizione questa chiaramente ambigua, paradossale, che era stata risolta dai medievali con una certa eleganza: per S.Tommaso, per esempio, Dio, nonostante abbia una potenza infinita, tuttavia non può creare qualcosa di increato (il che sarebbe far coesistere due cose contraddittorie), e così non può nemmeno creare una cosa assolutamente infinita[15]. Bruno, come vedremo, capovolge di fatto il ragionamento: è inammissibile che Dio crei (e si manifesti in) un mondo finito, perché ammettere questa ipotesi sarebbe come voler porre un limite alla sua infinita potenza. Un Dio che è in qualche modo limitato, o che non gode di una reale potenza assoluta, non è un Dio. Appare quindi chiaro un primo elemento, di cui cercheremo conferma nella lettura circostanziata dei testi: l’infinito è uno degli attribuiti di Dio, o meglio la determinazione che qualifica in modo appropriato la sua essenza e quindi le sue qualità, il suo modo di essere, di esplicarsi. Poiché l’universo è espressione di questa potenza infinita, su di esso si riflettono – per analogia – le stesse caratteristiche di infinità e perfezione che rivestono l’Assoluto. Infinito è allora propriamente il modo con cui Dio è il Tutto. Ma questo è solo un primo livello di lettura, l’inizio di un vero e proprio labirinto di idee.

Ho sostenuto che per Bruno sarebbe assurdo limitare la potenza divina sostenendo l’idea di un universo finito. E’ bene precisare subito che sotto questa affermazione si cela una precisa posizione metafisica, cosmologica ed epistemologica insieme. L’universo non può essere finito non solo perché è opera di Dio, ma perché Dio stesso è nell‘universo. La teoria infinitista di Bruno nasconde una posizione radicalmente panteista, forse precedente e addirittura originaria. Credo che in realtà questo panteismo, più volte fermamente ribadito, provenga dalla tradizione ermetica (che Bruno accolse con fervore, probabilmente leggendo Ficino), elemento che importanti autori contemporanei hanno voluto fortemente ridimensionare o addirittura escludere dal quadro interpretativo di Giordano Bruno. Mi riferisco in particolare a Michele Ciliberto e Leen Spruit[16]. Più avanti questi autori saranno ripetutamente citati, insieme e in contrapposizione a Frances Amelia Yates, che per prima ha interpretato tutto lo svolgimento storico della nolana filosofia (e non solo le opere tarde, come ha fatto invece Corsano) all’interno di un quadro interpretativo magico-ermetico. Questa ricerca ha però la presunzione di staccarsi sia dall’una che dall’altra scuola interpretativa, e casomai, se possibile, cercare di conciliare i due indirizzi. Pur conferendo una importanza fondamentale agli elementi magico-ermetici, credo sia importante non cadere nella trappola dell’aut-aut. E’ possibile coordinare, senza che si escludano a vicenda, entrambe le correnti. Anzi, dal loro opportuno coordinamento possono nascere nuove prospettive, finora negate da una esclusione vicendevole abbastanza netta. Il pensiero di Bruno è frutto di una costruzione stratificata e complessa, che include una molteplicità disorientante di elementi eterogenei: uno sguardo d’insieme che non tenga conto di tale molteplicità risulta perciò compromesso fin dall’inizio. Il sincretismo bruniano si riflette infatti direttamente su tutti i livelli del suo pensiero, al punto che il discorso cosmologico non è concepibile senza quello metafisico, quello metafisico non lo è a prescindere da quello teologico, e così via[17]. E il magismo ermetico entra a pieno titolo a far parte di questi livelli di pensiero, in particolare di quello metafisico e gnoseologico.

 

 

 

 

 

2. Anche la questione gnoseologica, seguendo la struttura metafisica della realtà, viene impostata secondo criteri analogici.

 

Anche una questione importante come quella gnoseologica viene risolta su questo piano: sulla connessione, strettissima, tra cosmologia e metafisica-ermetica. La problematica epistemologica si collega infatti direttamente al concetto di scala naturae: una scala, non solo ideale ma anche reale, di elementi e individui che unisce l’Unum al molteplice. L’essere – che per Bruno è equivalente al concetto di vita, nel senso di animato – coinvolge sia il piano della fisica che quello della metafisica. Il punto di unione tra questi due livelli è costituito proprio dal concetto di scala naturae, che fornisce quindi un notevole supporto teoretico al panteismo bruniano. Ma del concetto di scala naturae e di come sia un elemento fondamentale nel pensiero del Nolano, parleremo più avanti. Per ora ritorniamo per un momento alla questione dell’essere (che possiamo già distinguere in assoluto – quello di Dio – e relativo – quello del mondo) e sulle implicazioni della sua infinitudine a livello epistemologico. Poiché l’essere è infinito (sia quello del mondo che quello di Dio – ma, come vedremo, in modo qualitativamente diverso), la sua conoscenza è possibile solo per ascesi. Da qui le ripercussioni in campo teologico sono evidenti: l’unica teologia possibile sarà quella negativa, o meglio quella naturale. La teologia diventa filosofia della natura, ossia, così come la intendeva Bruno, ascesi.

L’ascesi, come vedremo, non è però alla portata di tutti. Si tratta infatti di ripercorrere la scala degli esseri che dalla materia porta a Dio: sarà quindi indispensabile l’utilizzo della mnemotecnica (di ispirazione lulliana), della sapienza (ermetica e razionale, cioé quella caratteristica della nova filosofia), il rifiuto netto e deciso del sapere tradizionale, della «pedanteria», nonché, ovviamente, l’uso di tecniche magiche. Si tratterà in effetti di una teologia tutt’altro che «negativa», proprio perché intrisa di elementi cosmologici e «naturali». Ovvie le ripercussioni – di tutto rilievo – in ambito morale: alla distruzione del sapere pedantesco (della tradizione aristotelica, ma soprattutto della sua interpretazione medievale e del suo utilizzo in ambito teologico e morale) si affianca la nuova visione dell’uomo, inteso secondo l’espressione ermetica come «magnum miraculum» – un uomo che vive nel cosmo infinito – e l’affermazione di una religione tutta naturale, intrisa di elementi ermetici (culti solari, magia naturale, etc.).

Ora ci interessa però scoprire da dove nasce la concezione infinitista. Si tratta di un’acquisizione scientifica? E’ forse il frutto di una speculazione filosofica? E’ il necessario correlato alla corretta posizione teologica (ossia al riconoscimento della infinità divina)? Certamente si tratta di elementi tutti più o meno presenti nel pensiero dell’infinito, ma a mio parere la «provenienza» deve essere ricercata piuttosto nella formazione giovanile, quando Bruno studiò Pitagora, Platone e con loro la filosofia greca, il neoplatonismo, e venne anche a contatto con la filosofia ermetica, ovvero con il «pensiero magico». L’incontro con le teorie di Copernico avviene in realtà quando la concezione infinitista, almeno a livello embrionale, è già formata; e si tratterà di un incontro tutt’altro che facile. L’inizio di questa ricerca è dato quindi dalla relazione tra infinito e magia, relazione che, se non ho preso un abbaglio, costituisce il nucleo originario del pensiero infinitista bruniano.

 

 

 

 

3. La morfogenesi del concetto di infinito.

 

Come si può allora definire la morfogenesi dell’idea dell’infinito in Bruno? Affermare che l’infinito è fondato su un «ragionamento teologico» non deve certamente portare a limitare il discorso alla sola teologia ed ampliarlo al massimo alla cosmologia. In realtà le cose sembrano essere più complicate: ho sostenuto poc’anzi che la problematica infinitista coinvolge direttamente anche la dimensione epistemologica ed etica, tanto per fare due esempi lampanti. Ma cercando in una prospettiva più ampia, la genesi del pensiero infinito porta ad allargare enormemente il campo d’analisi. In effetti sembra che in Bruno si siano congiunte due tradizioni infinitiste: una relativa alla filosofia greca (dai presocratici e Plotino, fino al neoplatonismo rinascimentale), l’altra propria dell’ermetismo e del magismo in generale. Mia convinzione è che Bruno abbia tratto l’idea dell’infinito anzitutto dalla tradizione ermetica, che essendo anche e soprattutto «religione», è venuta saldando intuizioni già accolte dallo studio dei greci. Per di più la filosofia tradizionale viene continuamente inserita nelle esposizioni bruniane con modificazioni e adattamenti «di comodo». Naturalmente non è opportuno chiudere il discorso al solo ambito ermetico, perché sappiamo che in Bruno si mescolano apporti diversi in un’unica sintesi. In particolare, il quadro neoplatonico è particolarmente funzionale alla comprensione della «nolana filosofia», perché operante già a partire dal De umbris idearum: l’idea della catena infinita che emerge nel quadro epistemologico e metafisico del testo richiama appunto l’idea della degradazione dell’Essere nell’esistente, e del relativo ritorno dell’esistente all’Ente: idea, questa, di evidente matrice neoplatonica. Ma cercherò di mostrare poi come in realtà esistano delle forti differenze tra la metafisica del Nolano e quella di Plotino, soprattutto per il discorso della trascendenza dell’Unum e della sua consistenza materiale.

Anche da un punto di vista strettamente storiografico è bene non dimenticare che storicizzare il pensiero di Bruno significa anzitutto ricollocarlo immediatamente nell’ambito della corrente del «magismo rinascimentale», di cui egli stesso si sentiva in qualche modo l’interprete più autorevole. Da un punto di vista psicologico, inoltre, sappiamo che il pensiero magico è il risultato di processi inconsci – e collettivi – che partono da lontano, nel tempo e nello spazio; essi sono stati spesso considerati come strutture archetipiche collettive, originarie. Nulla da stupirsi dunque, se Bruno restò sempre molto interessato all’occulto, o meglio, all’umbratile.

 

 

 

 

 

 

 


 

Note

 

 

[1] Cfr. V. SPAMPANATO, Documenti della vita di Giordano Bruno, Olschki, Firenze, 1933, p. 183.

[2] M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Laterza, Bari, 1992, p. 29.

[3] C. MONTI, Introduzione a Opere latine di Giordano Bruno, UTET, Torino, 1980, p. 42.

[4] De la Causa, Principio et Uno, p. 241.

[5] N. BADALONI, L’infinito nel Rinascimento: Giordano Bruno fra gli ‘antichi’ e i ‘moderni’, in «L’infinito nella Scienza», a cura di Giuliano Toraldo di Francia, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1987, p. 267.

[6] De la Causa, Principio et Uno, pp. 241-242.

[7] U. ECO, L’irrazionale ieri e oggi, in «Alfabeta», n. 101, p. 36. Si veda anche P. ZAMBELLI, L’ambigua natura della magia, Il Saggiatore, Mondadori, Milano, 1991, Prefazione, p. VII.

[8] La Cena delle Ceneri, pp. 19-22.

[9] De vinculis in genere, p. 208: «Vincoli veri e propri e particolarmente efficaci sono quelli che si attuano per accostamento del contrario».

[10] Ibid., Introduzione (a cura di Albano Biondi), p. IX.

[11] B. RUSSEL, Misticismo e logica, Longanesi, Milano, 1980, p. 3.

[12] De magia, pp. 6-7: «e questa è magia transnaturale o metafisica, e si chiama, propriamente, teurgia».

[13] Ibid., pp. 68-69: «In fine si deve dichiarare con fermezza e tenere saldo nella mente il principio che tutte le cose sono piene di spirito, anima, nume, dio o divinità e l’intelletto è tutto dovunque, e l’anima è tutta dovunque […]».

[14] F. PAPI, Giordano Bruno. Infinità della natura e significato della civiltà, La Nuova Italia, Firenze, 1971, p. XV.

[15] R. RUCKER, La mente e l’infinito, Muzzio, Padova, 1991, p. 5.

[16] In questi ultimi tempi, l’opera della Yates, dopo aver influenzato la critica per anni, è stata rivista criticamente. Ciliberto, già nell’86, aveva sostenuto «i limiti di quel lavoro straordinario appaiono oggi evidenti. Assorbita nello stereotipo del mago ermetico, la figura di Bruno si è ridotta, contratta, semplificata» (Cfr. M. CILIBERTO, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Editori Riuniti, Roma, 1986, p. 10). A proposito credo invece che quella dell’ermetismo sia in Bruno una questione radicale. In questi ultimi anni la critica ha più volte denunciato la creazione di un nuovo stereotipo (il mago-ermetico, che avrebbe sostituito quello del martire della libertà del pensiero e della scienza); e gli studi della Yates sarebbero i principali responsabili di questo fraintendimento. Ma in realtà escludere la matrice ermetica dall’analisi del pensiero di Bruno significa trascurare l’evidenza delle opere. Dal De Umbris Idearum, alle opere magiche finali e alla disperata ricerca di dissimulazione che Bruno provò di fronte agli inquisitori veneti e romani, il tema costante della «nolana filosofia» appare l’interesse per la magia, per la sapienza ermetica, per il progresso e la divinizzazione dell’uomo. Ma non solo. Dall’ermetismo Bruno sembra aver assimilato alcuni nodi concettuali di estrema importanza (che saranno qui di seguito discussi), come ad esempio l’idea della materia viva ed animata, dell’Unum, della catena infinita, della scala naturae, della morte apparente, etc. Si tratta di temi fondamentali per la formulazione di una «teoria infinitista» completa. In realtà sembra addirittura che l’idea di un universo infinito e animato direttamente dall’azione vivificatrice di Dio fosse già presente nella stessa tradizione ermetica, come ha brillantemente messo in rilievo la Yates. Occorre quindi, a mio parere, tener ben presente l’opera della Yates, come punto di partenza per un’analisi critica sensata, che non rigetti il vecchio per un nuovo forse troppo ipotetico e riduttivo. Un’opera quindi, quella della studiosa inglese, che se è carente e ha dei limiti dal punto di vista della creazione di stereotipi, ha comunque l’innegabile merito di aver approfondito un aspetto fondamentale del pensiero di Bruno la centralità dell’influenza ermetica.

[17] Cfr. F. YATES, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari, 1992, pag. 275: «Il problema della concezione filosofica di Bruno è reso estremamente complesso dal fatto che anch’egli, alla pari di Ficino e di Pico, era un sincretista e sintetizzava nella sua posizione, basata su larghissime letture, motivi di altre filosofie e letterature concresciute nell’ambito della tradizione ermetica».

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