Kierkegaard: il Cristianesimo dà scacco matto alla ragione

 

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Introduzione a Postilla Conclusiva non-scientifica di Søren Kierkegaard

 

(qui alcuni minuti di video-lezione)

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Breve analisi dell’opera

 

Cerchiamo di riassumere in breve il contenuto delle parti e delle sezioni che compongono l’opera.

 

 

PRIMA PARTE

 

Nella prima parte il Filosofo svolge un’analisi circa la possibilità di fondazione del Cristianesimo sul “piano storico” e sul “piano speculativo”. Il Filosofo danese ci mostra qui che la fondazione teorica del Cristianesimo su un piano storico oggettivo non può mai giustificare il salto della fede del singolo. Kierkegaard propone a questo proposito tre possibili argomentazioni (che rimangono però – si badi bene – solo un avvicinamento alla Verità del Cristianesimo, e mai una conquista definitiva): vengono così presi in esame a) la Bibbia, b) la Chiesa, c) il fattore della notevole durata storica del Cristianesimo. Vediamo in sintesi come nessuno di questi tre possibili argomenti sia sufficiente per giustificare la scelta della fede.

Prima di tutto Kierkegaard fa notare che nel pretendere di fondare la fede sulla Bibbia si incontrano diversi problemi. Qual è infatti il valore storico della Bibbia (che è in realtà una raccolta di diversi libri, scritta da diversi autori ed in tempi successivi)? Ci sono dei problemi insuperabili di carattere filologico e archeologico: chi si riferisse solo alla Bibbia finirebbe certo con l’aprire una discussione troppo problematica e paludata per arrivare ad una conclusione definitiva, sufficiente per garantire una scelta esistenziale di questa portata. La considerazione della Bibbia – suggerisce il Filosofo danese – rappresenta al massimo una strada che consente una certa “approssimazione” alla Verità. Niente di certo e definitivo, quindi. Kierkegaard analizza anche la possibilità di rivolgersi direttamente alla Chiesa che si fa interprete e garante delle Scritture e fornisce una “versione ufficiale” con la quale confrontarsi, anche dell’Antico Testamento. Sorge qui il problema della documentazione, per il quale si chiede di dimostrare che la Chiesa è stata fedele alle sue origini. Ma il problema delle origini ci riporta alla divisione e alla impossibilità di operare una scelta definitiva ed incontrovertibile (le separazioni delle varie confessioni cristiane sono infatti dovute principalmente alla diversità con cui si vuole “ritornare al Cristianesimo delle origini”). C’è poi l’elemento della durata storica del Cristianesimo: almeno per alcune verità è possibile “documentare” che la Chiesa è rimasta fedele alle origini, per secoli e secoli e ciò dovrebbe indurre ad una certa fiducia in una istituzione di così lunga durata. Ma anche l’Islam, per esempio, si presenta con una dottrina che è predicata da molti secoli, e si vede subito che la durata nel tempo non è certo una caratteristica del solo Cristianesimo: l’ebraismo è ancora più antico, etc. Detto banalmente: non si può passare senza gravissime incertezze da un profilo “quantitativo” ad uno “qualitativo”: “una verità durata per secoli non per questo ha la garanzia di essere più vera di una verità che dura da un giorno”, osserva Kierkegaard.

 

Resta ora da trattare la fondazione del Cristianesimo su un piano speculativo. La prima domanda di questa argomentazione riguarda la “coerenza” interna della dottrina. Ci sono contraddizioni? La morale che viene proposta risulta adatta al susseguirsi delle epoche storiche e ai mutamenti sociali oltre che ai nuovi problemi che sorgono con il mutare della civiltà? Il Filosofo non manca di notare che una delle critiche più pesanti è proprio quella secondo la quale la morale cristiana non risponderebbe più alle necessità dell’uomo contemporaneo. Anche qui sorgono insomma molti problemi e si finisce nello stesso terreno paludato di prima, per cui non risulta possibile fondare la fede su un approccio di questo tipo. Ma quali sono le ragioni profonde per cui non si può fondare la fede su un’ “argomentazione di carattere oggettivo”? Kierkegaard osserva che se la Verità Cristiana ha un carattere soprannaturale, allora non ci può essere alcun “passaggio automatico”, nessun salto consequenziale dal piano della ragione a quello della fede. Non si tratta insomma (esclusivamente) di un problema d’intelligenza o di comprensione razionale. Se bastasse infatti “cercare bene” per trovare la Fede, allora ciò significherebbe che una realtà che mira a una dimensione soprannaturale come l’atto di fede verrebbe ad essere inglobata nell’insieme delle nostre verità naturali, nell’insieme delle conoscenze che si possono acquisire mediante l’esercizio della ragione umana naturale. Di fatto, secondo il nostro Filosofo, non è possibile accedere alla realtà soprannaturale basandosi su un puro sforzo razionale: la distanza tra uomo e Dio rimane sotto questo aspetto infinita. La ricerca razionale della fede ha però senz’altro un valore, che è quello – appunto – di dimostrare all’uomo che non può conquistare il sovrannaturale con le sue sole forze. In conclusione, si deve ammettere che il tentativo di “fondare la fede razionalmente” è solo, come dice Kierkegaard, una “approssimazione alla Verità”, ovvero un avvicinamento, mai una conquista definitiva.

 

 

 

SECONDA PARTE

 

Nella seconda parte (che si divide in quattro sezioni) il Filosofo danese ci spiega come si fa proprio il Cristianesimo.

 

1) La prima sezione ha un carattere introduttivo e mostra l’irriducibilità della concezione etica (ossia del soggettivo con la concezione universale della storia), mentre la seconda sezione prende in esame in modo dettagliato le caratteristiche della soggettività. Infatti solo attraverso la categoria della soggettività diventa possibile accogliere, comprendere e decidersi per la fede Cristiana. Il Filosofo danese prende in esame una posizione classica, quella dell’ateo Lessing, per mettere da parte tutte quelle presentazioni del Cristianesimo che costituiscono un ostacolo ad una vera comprensione: l’ateo si chiede infatti, prima di tutto: “è possibile che la verità del Cristianesimo possa essere oggettivamente fondata?” (si chiede in altre parole se con una ricerca storica sui Vangeli, o con un’analisi della dottrina della Chiesa nel corso dei secoli ed in particolare con una speculazione sulla coerenza della moralità proposta dalla Chiesa, sia possibile pervenire ad un fondamento oggettivo della verità del Cristianesimo). Scrive Kierkegaard: “…il merito di Lessing è di essersi ritirato religiosamente nell’isolamento della soggettività, di non essersi lasciato ingannare a perdersi in considerazioni storico-mondiali o sistematiche, ma di aver compreso e saldamente mantenuto che il momento religioso riguardava Lessing, unicamente Lessing, così come allo stesso modo riguarda ogni uomo…”. (Cfr. S. Kierkgaard, Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze, pag. 292).

Rispetto al problema della possibilità di un’adesione razionale alla fede, Kierkegaard conclude – infatti – esattamente come aveva concluso Lessing (e come molti altri atei, prima e dopo di lui): non ci sono abbastanza ragioni oggettive, non ci sono “prove” razionali, per fare il salto della fede e aderire al Cristianesimo. Tra un’approssimazione razionale e il salto della fede c’è una differenza assoluta, che nessuna ragione dialettica riesce a superare. Il paradosso infatti non può essere giudicato dalla ragione, altrimenti cesserebbe di essere paradosso. Ma il paradosso è il cuore del Cristianesimo e comporta dunque necessariamente un ”salto della fede”. Ciò che decide la fede non è una questione intellettuale, non è un semplice assenso della ragione. L’oggetto del Cristianesimo non è una dottrina, ma una Persona ed il cuore della fede è un paradosso, che sta nel credere che l’Assoluto, l’Infinito si è manifestato nel finito, nell’umano. Dunque l’accettare o no il paradosso non è una questione intellettuale, ma una questione di volontà. Si tratta di una risposta libera mediante un atto di impegno volontario.

Solo quando l’uomo si mette a vivere da cristiano diventa cristiano.

Qual è insomma il fondamento (qual è la verità) del Cristianesimo? Il fondamento del Cristianesimo per Kierkegaard “non può essere distinto dal modo col quale ci si porta di fronte alla Verità”. L’unico modo per cogliere la verità del Cristianesimo è fare esperienza di questa verità. Questo è come dire che solo quando l’uomo si mette a vivere da cristiano diventa cristiano. Ecco quindi il senso di “soggettivo” per Kierkegaard: fede e verità sono “soggettivi” perché l’unica conoscenza che di essi si può avere in modo fondato è “l’esperienza interiore” del soggetto: l’unico modo per fondare la verità è “l’interiorità” ed il “soggettivo”. Viene insomma definitivamente scartata dal Filosofo la via della “conoscenza razionale”. L’unico modo per vedere se queste Verità “tengono o non tengono” (cioè vedere in che misura esse sono in grado di rispondere ai bisogni ultimi e radicali dell’uomo) è provare a vivere di conseguenza. La Fede è l’incontro del singolo con Dio e la soggettività ha dunque la capacità di auto-provarsi.

 

 

2) La seconda sezione si divide in quattro momenti. Nei primi due Kierkegaard si preoccupa di sgombrare il campo dall’apologetica (che pretende di pensare il Cristianesimo in termini di dimostrazione). Nelle altre due si mostra “ciò che il soggettivo comporta”.

 

2.1) “Come diventare soggettivi”. In questa sezione si svolge l’analisi della natura della soggettività. Per Kierkegaard la soggettività come “struttura metafisica dell’uomo” è una opposizione di carattere esistenziale (e non conoscitiva). La libertà dell’uomo è posta di fronte a due possibilità: o rifiutare o tendere all’Infinito.

 

2.2) Il tema centrale del secondo capitolo è “l’interiorità”: qui Kierkegaard mostra che soggettività, interiorità e verità coincidono. Il grande nemico combattuto nel primo capitolo – per quanto concerne il rapporto tra etica e storia – era, come s’è visto, l’esteriorità. La funzione della soggettività è proprio quella di “distaccare” l’uomo dall’esteriorità, di farlo rientrare in se stesso, di insegnargli che la Verità si può cogliere solo nell’interiorità. Di qui una nuova contrapposizione con Hegel. Per Hegel la verità procede secondo le incarnazioni dell’Idea Assoluta. Per “l’uomo soggettivo”, invece, la Verità si approfondisce insieme alla sua interiorità. Anche per Agostino l’uomo si proietta continuamente all’esterno, alla ricerca della Verità, di una salvezza che non è in grado di trovare in se stesso. Ma la Verità è nell’uomo, nella sua interiorità: non va cercata all’esterno. Dunque, chi vuole arrivare alla Verità non deve prima di tutto trattarla come un “oggetto” speculativo, ma piuttosto fare attenzione a ciò che diventa determinante nella dimensione soggettiva, ovvero al “come” ci si porta sulla Verità. Ecco allora che la “soggettività” costituisce la categoria filosofica dominante della Postilla e delle Briciole.

 

Ora analizziamo il concetto di “interiorità”. Nel capitolo secondo (della seconda sezione della seconda parte della Postilla) ciò che qualifica più a fondo il concetto di soggettività è proprio la categoria dell’interiorità. Si noti che il qualificare la soggettività con l’interiorità ha questo presupposto di carattere filosofico: di fronte all’Essere noi non possiamo avere la pretesa di comprensione razionale, alla maniera hegeliana, per intenderci: il “pensiero oggettivante” pretenderebbe di rendere la realtà che ci comprende un mero oggetto della nostra conoscenza. Il Filosofo danese sostiene invece l’irriducibilità dell’Essere ad oggetto della ragione umana: le verità più alte non si possono “comprendere” razionalmente, sono casomai esse a “comprenderci”. Non c’è quindi la possibilità di “oggettivare” l’Essere. Siamo come immersi nel mare dell’Essere: esso ci sostiene, proprio in quanto ci siamo dentro. E se le cose stanno in questi termini si capisce perché l’incontro con queste verità avviene nell’interiorità: non si può trattare l’Essere nel quale noi siamo “immersi” come un oggetto da conoscere “esteriormente”. Ecco quindi perché l’incontro non può avvenire se non dal di dentro, nell’interiorità della persona, con una Persona, non con un concetto o un’idea. Ciò che conta per incontrare l’Essere non è quindi una conoscenza oggettuale, ma una scelta di vita, una scelta esistenziale. E’ quindi fondamentale il “come” ci si rapporta a questa possibilità che viene offerta al singolo. Da questo punto di vista risulta chiaro che cos’è la fede per il Filosofo danese: essa non è “soggettivismo” perché c’è un incontro, ma è un incontro che avviene per “sintonia”, che esige una certa capacità di aprirsi, e che non è dimostrabile.

Della fede religiosa non è quindi possibile dare una giustificazione “radicale” in ambito razionale.

E’ solo il “come” ci si rapporta alla Verità che garantisce l’incontro. Per tornare al primo scritto di Kierkegaard – e sottolineare ancora una volta la profonda coerenza che lega tutto lo sviluppo del suo pensiero – Socrate non è capace di dare una dimostrazione speculativa sull’immortalità dell’anima. Egli è però capace di porre un argomento “definitivo”, in forza del quale veramente egli prova l’immortalità: questo è il fatto che accetta di morire serenamente. Non si muore se non per una cosa che si ritiene reale, e per Socrate è reale proprio perché la sua passione per questa Verità salta al di là delle argomentazioni di carattere razionale. Siamo qui, con Socrate, di fronte ad un salto della fede in piena regola.

 

“Dal punto di vista etico-religioso si accentua a sua volta il «come»: tuttavia esso non va riferito a contegno, modulazione, esposizione ecc. ma va compreso come il rapporto dell’esistente a ciò ch’è detto nella propria esistenza. Oggettivamente si fa questione soltanto di determinazione di pensiero; soggettivamente, d’interiorità. Al suo culmine il «come» è la passione dell’infinitezza, e la passione dell’infinitezza è essa stessa la verità. Ma la passione dell’infinitezza è precisamente la soggettività, e così la soggettività è la verità. Nella sfera oggettiva non c’è nessuna decisione infinita, e così è oggettivamente esatto che la differenza fra il bene e il male è tolta col principio di contraddizione, e con ciò anche la differenza infinita fra la verità e la menzogna. Soltanto nella soggettività c’è la decisione, mentre il voler diventare oggettivi è non-verità. La passione dell’infinitezza è il momento decisivo, non il suo contenuto, perché il suo contenuto è per l’appunto essa stessa. Così il «come» soggettivo e soggettività è la verità. Ma il come che si accentua nella sfera soggettiva è nello stesso tempo, precisamente perché il soggetto è esistente, dialettico rispetto al tempo. Nel momento della decisione della passione, dove il cammino devia dal sapere oggettivo, tutto ha l’aspetto come se la decisione infinita fosse già presa. Ma nello stesso momento l’esistente è nella temporalità e il «come» soggettivo è trasformato in un aspirare, che riceve l’impulso o un frequente rinnovamento dalla passione decisiva dell’infinitezza, ma che resta comunque un’aspirazione. Se la soggettività è la verità, la determinazione della verità deve nello stesso tempo contenere in sé un’espressione del suo contrasto contro l’oggettività, un ricordo di quel biforcamento, e allora quest’espressione indica nello stesso tempo la tensione dell’interiorità. Ecco qui una siffatta definizione della verità: è l’incertezza oggettiva mantenuta nell’approssimazione della più appassionata interiorità, e questa è la verità più alta che ci sia per un esistente. […] Oggettivamente non si ha che incertezza, ma è precisamente questo che tende la passione infinita dell’interiorità, e la verità è per l’appunto questo colpo di audacia: scegliere con la passione dell’infinitezza ciò che è oggettivamente incerto. Io contemplo la natura per trovare Dio: vi vedo certamente anche l’onnipotenza e la sapienza, ma nello stesso tempo vedo molte altre cose che mi angustiano e mi confondono. La summa summarum sarà quindi l’incertezza oggettiva; ma proprio per questo l’interiorità è così grande, perché l’interiorità concepisce l’incertezza oggettiva con tutta la passione dell’infinitezza. In rapporto per esempio a una proposizione matematica l’oggettività è data, ma perciò la sua verità è anche una verità indifferente. Ma la determinazione ora data della verità è una descrizione della fede. Senza rischio non c’è fede. La fede è precisamente la contraddizione fra la passione infinita dell’interiorità e l’incertezza oggettiva. Se posso cogliere Dio oggettivamente, allora io non credo; ma perché non lo posso, perciò devo credere. E se voglio conservarmi nella fede, io devo sempre badare di mantenere l’incertezza oggettiva, che io mi trovo nell’incertezza oggettiva ‘a 70.000 piedi di profondità’, e tuttavia credo”. (S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica, in Opere, ed. Sansoni, Firenze, pag. 368)

 

 

La Verità è dunque l’incertezza oggettiva mantenuta nell’appropriazione della più appassionante interiorità, e questa è la Verità più alta che ci sia per un esistente, scrive il Filosofo danese. Il problema della verità non è mai solo un problema speculativo: è invece un problema esistenziale, ossia un problema che mette in moto tutto l’uomo, non solo la sua intelligenza, ma la volontà, la passione, il dubbio, l’amore, la fede, ovvero l’uomo nella sua totalità. E’ una grande illusione credere di poter accedere alla Verità con solo una parte di noi stessi. L’oggetto della nostra fede non è mai semplicemente il frutto dell’intelligenza: si crede solo con tutto il peso della propria personalità. L’elemento veramente fondamentale diventa allora l’elemento esistenziale, e in questo elemento esistenziale entra anche la passione per determinate verità: senza rischio non c’è Fede. La Fede è precisamente la contraddizione fra la passione infinita dell’interiorità e l’incertezza oggettiva. Se posso cogliere Dio oggettivamente, allora io non credo; ma poiché non lo posso cogliere oggettivamente, debbo credere. E se voglio conservarmi nella Fede, devo sempre badare di mantenere l’incertezza oggettiva (cioè di non pensare mai di poter evitare il rischio).

 

 

TERZO CAPITOLO. In questa sezione il Filosofo danese svolge una critica al cogito cartesiano e alla sua pretesa di derivare l’essere dal pensare. Per Cartesio, esisto perché del mio pensare non posso dubitare. Per Kierkegaard invece il ragionamento andrebbe rovesciato: il pensiero è interno all’essere e un’azione esiste non perché la si pensa, ma perché viene compiuta. In qualche modo, secondo il Filosofo danese, Cartesio ricadrebbe nell’errore di voler comprendere ciò che ci comprende.

 

 

QUARTO capitolo: il paradosso alla prima e alla seconda potenza. Questo capitolo costituisce il centro dell’opera. Ancora una volta viene presentato un confronto con Socrate: il paradosso che presenta Socrate è il paradosso “alla prima potenza”, il paradosso che presenta il Cristianesimo è invece il paradosso “alla seconda potenza”, e quindi esige il moto e l’attenzione del patetico. Il paradosso di Socrate è il paradosso alla prima potenza perché ha un carattere immanente: per Socrate la verità è solo questione di “ricordare”, in quanto l’uomo possiede già dentro di sé la verità di cui ha bisogno, solo che l’ha dimenticata. Il paradosso consiste in questo: l’uomo ha in sé la verità, ma la dimentica. Quindi tutto il compito (paradossale) consiste nel riconquistare una verità che in realtà già possiede, ma che ha appunto dimenticato. Di conseguenza il valore della storia per Socrate è minimo: non ha importanza il momento in cui l’uomo si ricorda, è invece importante “che” l’uomo si ricordi. Il paradosso del Cristianesimo è invece “alla seconda potenza”: l’uomo guarda in sé stesso e non solo non trova la verità (non c’è niente da ricordare, in quanto la verità non è nell’uomo), anzi trova la non-verità (non-verità che consiste precisamente nel fuggire dalla verità) e, come se non bastasse, intuisce che non potrà liberarsi da questo peso tanto facilmente. Il paradosso “alla seconda potenza” sta allora nel fatto che nel Cristianesimo la Verità si rivela all’uomo calandosi nella non-verità. Se l’uomo è nella non-verità, l’uomo è la non-verità, e viene salvato da un Dio che non restando da fuori della storia, ma incarnandosi nella non-verità dell’uomo, lo salva.

Da questo capitolo emerge anche la continuità che lega i precedenti. Il primo capitolo oppone infatti la storia del soggetto alla storia universale hegeliana. Nel secondo capitolo la soggettività viene interpretata come “interiorità”, per cui la questione fondamentale circa la conoscenza della verità non è l’interrogativo sul “che cosa”, ma sul modo col quale ci si rapporta ad essa. Ogni verità che non sia di carattere scientifico non può essere acquisita con un metodo oggettivo, ma attraverso la fede, che sempre comporta il rischio esistenziale del fallimento. Nel quarto capitolo, che conclude l’opera, il Filosofo non fa altro che approfondire questo concetto: ciò che è determinante per la conoscenza della verità religiosa è il “modo” col quale ci si rapporta ad essa.

 

Kierkegaard distingue il capitolo in due momenti, in cui discute del patetico e del dialettico. Questi due termini corrispondono a due tipi di religione diversi, che chiameremo la “religione A” e la “religione B”. C’è una religione animata dal pathos e c’è una religione di carattere dialettico. La religione animata dal “pathos” si poggia sulla contrapposizione tra finito ed infinito. La seconda forma di religione è invece quella cristiana perché è la “religione paradossale”.

 

IL PATETICO. Il patetico si ha quando la beatitudine eterna viene ricercata dal singolo in un modo assoluto. Il patetico segna la differenza da un atteggiamento puramente estetico nei confronti della religione: tutta questa sezione è appunto fondata sulla contrapposizione tra atteggiamento etico (che coincide col patetico) e atteggiamento meramente estetico. Per spiegare come l’idea di una beatitudine eterna riesca a trasformare globalmente la vita di un uomo Kierkegaard osserva che c’è pathos solo quando alla beatitudine eterna ci si rapporta non in un modo relativo ma in un modo assoluto. In altre parole non si rimane nel campo della pura “descrizione” della religione: solo così la fede diventa capace di dare all’uomo la possibilità di mutamento radicale. Siamo evidentemente ben oltre la contrapposizione tra etico ed estetico che era già apparsa in Aut-aut. Infatti, come ci mostra il Filosofo in queste pagine, “estetico” può essere anche un atteggiamento religioso: si può fare una descrizione entusiasta della religione lasciandola però nel mondo delle idee. In Aut-Aut l’“etico” riguardava esclusivamente l’impegno civile nella sua forma più generale e trovava il suo modello nella scelta alla fedeltà matrimoniale. Qui invece l’“etico” è tutto ciò che un uomo fa nella capacità di sacrificare ogni cosa ad un fine ultimo della sua vita. Nell’atteggiamento patetico verso la religione c’è il proposito di porre la beatitudine eterna come fine assoluto della propria vita. Fine assoluto costantemente contrapposto ai fini relativi: ne consegue che da questo punto di vista l’errore più grave è quello di mettere il fine assoluto sullo stesso piano degli altri fini relativi (pensare cioè che si possa agire nei confronti di questo fine assoluto in un modo relativo). Proprio perché il significato essenziale della beatitudine eterna è il rapportarsi ad essa in un modo assoluto, e non semplicemente in un modo relativo essa – spiega Kierkegaard – non è “descrivibile”. L’unica cosa che di essa si riesce a sapere è “il modo” col quale ci rapportiamo. E’ quindi illusorio ogni tentativo di descrivere la beatitudine eterna. Il fine (télos) supremo insomma non può essere relativizzato. Ma qual è il criterio per saper se un uomo ha veramente scelto? Kierkegaard utilizza, per rispondere a questa domanda, un termine particolare: la “rassegnazione”. La rassegnazione è un elemento caratterizzante che dimostra il grado della fede della persona. Se nella coscienza del singolo si trova anche solo un punto di resistenza è segno che quest’uomo non ha ancora compiuto la “scelta patetica”.

 

Riassumendo quanto detto fin qui, con l’espressione “atteggiamento patetico” Kierkegaard intende indicare il modo con cui ci si rapporta al télos Assoluto in un modo assoluto (a differenza di quanto si potrebbe fare con i fini mondani che meritano invece solo un rapporto relativo). “Modo assoluto” significa che non solo questo fine ultimo deve diventare il valore massimo al quale si subordinano tutti gli altri valori, ma che questo fine ultimo deve investire la vita dell’uomo fino a cambiarla radicalmente: è questa la conversione. In ciò si ribadisce che il télos, il fine ultimo non può essere messo sullo stesso piano degli altri fini (non “e…e” – cioè tutte le cose del mondo e in più anche la vita eterna, ma “o…o”).

Infine la beatitudine eterna non può essere descritta. Il fine ultimo non è una “cosa” che può essere compresa dialetticamente: l’unica conoscenza è data attraverso il modo col quale ci rapportiamo. Se ci rapportiamo all’Assoluto in modo assoluto la nostra conoscenza non sarà più una conoscenza di tipo speculativo, ma di “comunione” con il Fine ultimo.

 

LA MEDIAZIONE. Poste queste idee iniziali che descrivono che cos’è il Fine ultimo e che cos’è il “patetico” come atteggiamento di tensione al fine ultimo in un modo assoluto, si delinea quello che è “il più grande nemico” del patetico: la “mediazione”. La mediazione si può presentare in diversi modi. La forma più sottile di mediazione è quella che spinge l’uomo a richiedere in qualche modo un certo vantaggio nel suo impegno verso il Télos supremo. Il cristiano deve compiere le opere non con la pretesa di ottenere per queste la salvezza, ma perché una fede che non si manifesta con le opere è una fede sulla quale si deve sospettare. La difficoltà del patetico sta proprio in questo: l’uomo deve mirare all’Assoluto, pronto a sacrificare ogni cosa per questo Assoluto, ma nello stesso tempo impegnarsi e vivere nel relativo, immerso nella realtà delle cose di questo mondo.

 

IL DIALETTICO. La seconda parte del Quarto Capitolo tratta del secondo tipo di religione che Kierkegaard qualifica come “religione dialettica“. In realtà, “dialettica” era anche la prima forma di religione, nel senso che se il patetico consiste in un tendere assoluto ad un fine Assoluto, la dialettica che entra in gioco è la dialettica tra il finito e l’Infinito. Sarebbe quindi più corretto chiamare il secondo tipo di religiosità “religione dialettica alla seconda potenza”, perché alla semplice dialettica tra finito ed infinito qui si aggiunge la dialettica con un Infinito che è comparso nella nostra storia con l’aspetto del finito (per questo, appunto, “dialettica alla seconda potenza”).

Kierkegaard in un primo tempo aveva riservato il carattere patetico solo alla prima forma di religiosità, ma poi ammette che anche la seconda forma ha un carattere di pathos. Si dovrà allora parlare di patetico alla seconda potenza.

Ma ciò che qualifica in un modo peculiare la seconda forma di religione sono i due termini di “assurdo” e “paradossale”.

Paradossale perché non si tratta semplicemente di accostarsi ad un infinito, ma si tratta piuttosto di rapportarsi ad un Infinito che è comparso nella storia umana incarnandosi nel finito.

Inoltre, la seconda forma di religiosità viene più volte definita come assurda. Ci sono due tipi di assurdo: un assurdo logico (che consiste nel negare ad una realtà una proprietà che di fatto possiede) ed un assurdo esistenziale. In questa seconda tipologia di assurdo si manifesta la contrapposizione della presenza di un Eterno che si unisce ad una realtà finita (l’umanità).

La “religione A” non è quindi separata dalla “religione B”, anzi essa ne costituisce una premessa indispensabile: solo passando attraverso la prima forma di religione si può arrivare alla seconda. Tra le due forme di religione c’è però una distinzione, che è fondamentale e che impedisce di far coincidere la seconda con la prima (che impedisce cioè di dimenticare quella che è la peculiarità del Cristianesimo). La distinzione consiste nel fatto che mentre la prima forma di religione si esaurisce nell’interiorità del soggetto (era infatti caratterizzata da un tendere in modo assoluto ad un fine assoluto), la seconda forma di religione, quella paradossale, pur non descrivendo la beatitudine eterna, viene a trovarsi intimamente correlata ad un fatto preciso, che è l’incarnazione. La beatitudine eterna – che non può essere descritta – viene promessa per la fede nel Dio che è comparso nella nostra storia, assumendo la natura umana. In fondo, la forma della “religiosità A”, proprio perché ha un carattere immanente (rimane nell’ambito delle realtà naturali) potrebbe essere anche la religiosità del paganesimo: essa si esaurisce in una interiorità che è di tipo naturale (non a caso quando Kierkegaard deve riportare il miglior esempio di questo tipo di religiosità parla di Socrate: Socrate è il campione di come il pensatore soggettivo non guarda al “che cosa”, ma al “come”, ed in riferimento ad un problema preciso – se esiste cioè l’immortalità. Tutte le argomentazioni di carattere razionale che Socrate porta sono difettose, non tolgono l’incertezza. E’ invece la passione con la quale Socrate si sacrifica a convincere in quanto capace di mostrare come ci si rapporta ad un télos Assoluto in un modo assoluto).

 

Kierkegaard descrive il paradossale con tre principi:

 

1) Il principio di rottura. Con questo non solo la religione di tipo A viene superata, ma si opera nei confronti di essa una vera e propria “rottura”. (Cfr. Postilla, in Kierkegaard, Opere, op. cit., pag. 577). Perché questo principio viene definito da Kierkegaard “di rottura”? Perché per la prima volta con la religione B l’immanenza viene messa da parte ed il Sovrannaturale entra direttamente e concretamente nella storia dell’uomo. Ricordiamo che nella religione di tipo A è l’immanenza che domina (è pur vero che con la religione di tipo A il soggetto si rapporta all’eterno, ma l’Eterno qui non appare, e non si manifesta esteriormente); con la religione B invece il Sovrannaturale invade la storia dell’uomo e la penetra in un punto particolare. Il rapporto tra il soggetto ed il divino non è semplicemente nel tempo, come nella religione di tipo A, ma “dentro” il tempo. Non si tratta più semplicemente di rapportarsi all’Eterno mediante il nostro divenire umano nel tempo, ma di rapportarsi ad un Eterno che è entrato nel tempo umano. Con questa “rottura” si opera il superamento definitivo dell’immanenza.

 

2) La contraddizione dialettica che una beatitudine eterna si fondi sul rapporto a qualcosa di storico. Kierkegaard aveva mostrato in precedenza che la storia non fornisce certezze sulle quali poter fondare una scelta esistenziale definitiva. Ne deriva che l’Eterno per entrare nella vita dell’uomo si fonda su una realtà che di per sé è incerta. E questo spiega anche l’avversione di Kierkegaard per ogni tentativo di dimostrare oggettivamente la verità del Cristianesimo, proprio perché nel Cristianesimo sono coniugate due realtà che dal punto di vista della certezza sono in contrasto fra di loro. Il paradosso sta nel fatto che l’Eterno per entrare nella storia dell’uomo si serve dell’incertezza più totale (data appunto dal momento storico).

 

3) La contraddizione dialettica che la realtà storica di cui si tratta non è qualcosa di semplicemente storico, ma è formata di ciò che può diventare storico soltanto contro la propria natura, quindi in forza dell’assurdo. Ecco perché di alcuni fatti fondamentali del Cristianesimo non si può dare dimostrazione storica, proprio perché sono “metastorici”. Per esempio, della Resurrezione non si potrà mai dare una dimostrazione storica analoga a quella che si può fornire parlando di Napoleone che perdeva a Waterloo. Qui infatti l’unico elemento da tenere in considerazione è quello storico, mentre nel caso della Resurrezione compare l’elemento Sovrannaturale in fatti che sono storici: c’è quindi l’unione di due cose che per loro natura sono in conflitto.

 

 

 

 

 

 

 

Alessandro Benigni

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