La metafisica dell’infinito. Ascesi mistica, magia ed astrologia nel pensiero di Giordano Bruno

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La metafisica dell’infinito

Ascesi mistica, magia ed astrologia nel pensiero di Giordano Bruno

 

 

 

 

 

 

 

© Alessandro Benigni – http://www.fatalibelli.it , Gennaio 1994

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SOMMARIO

INTRODUZIONE

MORFOGENESI DEL CONCETTO INFINITO: L’ERMETISMO.

  1. La natura analogica del concetto di infinito.
  2. Anche la questione gnoseologica, seguendo la struttura metafisica della realtà, viene impostata secondo criteri analogici.
  3. La morfogenesi del concetto di infinito.
  4. Magia, stregoneria e rielaborazione dell’Assenza.
  5. L’infinito è geneticamente connesso al pensiero magico.
  6. Magia e linguaggio ermetico.
  7. Magia e ars memoriae: gnosis e praxis; l’ascensus.
  8. L’ordine magico e la comunicazione universale.
  9. L’ascesi mistica è il fine supremo dell’azione magica.
  10. La filosofia naturale e magica di Bruno non è affatto a-teologica.
  11. Il nucleo centrale dell’ermetismo: l’infinito nel Corpus Hermeticum.
  12. La tradizione ermetica ha influenzato Bruno nella sua formulazione del concetto di infinito. La teoria della conoscenza umbratile conferma questa tesi.
  13. Anche la riforma religiosa che Bruno auspicava evidenzia l’influenza dell’ermetismo.
  14. Il valore relativo della scienza.

LA METAFISICA DEL DE UMBRIS IDEARUM

  1. Una metafisica ermetica.
  2. La struttura magica del testo e la prima affermazione del concetto di infinito.
  3. Il significato della metafisica della luce.
  4. La variazione infinita dell’essere.
  5. La magia serve a superare l’aporia conoscitiva determinata dall’umbra metafisica.
  6. Il magico numero trenta.
  7. L’ascesi mistico-conoscitiva.
  8. Il tema della crisi universale.

IL DE LA CAUSA, PRINCIPIO ET UNO.

  1. La metafisica magica del De la Causa, Principio et Uno: l’animazione universale.
  2. Identificazione di vita e materia.
  3. Il problema della morte: la teoria dell’Unum-tutto vivente.
  4. Causa e Principio: un problema di ordine metafisico.
  5. La fondazione metafisica della materia viva ed infinita.
  6. La materia è contemporaneamente attiva e passiva: anche nella materia è possibile riscontrare una natura binaria.
  7. La distinzione tra Dio e Universo.
  8. La coincidenza di atto e potenza.
  9. La teologia negativa e i limiti della conoscenza umana nei confronti dell’Universo infinito.
  10. La materia, in un certo senso, può essere attribuita anche a Dio.
  11. Il rapporto tra filosofia e teologia.
  12. L’unità divina e la sua infinità.
  13. Infinito e antropologia: conoscenza, magia e ascesi per gradi.
  14. Analogie strutturali tra il De la causa e le opere magiche tarde (De vinculis in genere e De magia).
  15. Una parentesi.

LA CENA DE LE CENERI

  1. Il due, l’ombra e il limite.
  2. Il misterioso numero binario.
  3. L’umbra.
  4. Come è possibile spiegare l’umbratilità epistemologica della ideologia ermetica mediante il linguaggio logico-matematico.
  5. Alcune conseguenze della filosofia binaria.
  6. Il tema della Cena: la discussione delle tesi copernicane.
  7. Il tono divulgativo del dialogo.
  8. Il valore filosofico della teoria copernicana.
  9. La natura esplicativa dell’arte matematica.
  10. Thomas Digges.
  11. L’antiqua, vera filosofia.
  12. Il centro dell’universo ed il problema della gerarchia.
  13. Infinitizzazione del Cosmo e sue conseguenze in prospettiva antropologica.
  14. Le conseguenze della divisione tra sapere rivelato e sapere naturale: una interpretazione dell’opera di S.Anselmo d’Aosta e della sua idea di infinito.
  15. S.Anselmo e Bruno: un confronto sulle conseguenze della teoria infinitista.
  16. Il vero tema della nolana filosofia viene tenuto nascosto ed accennato solo per modo di passaggio.
  17. Anima mundi e ordine meraviglioso: il concetto di armonia universale.
  18. Un classico argomento contro l’infinito.
  19. Di nuovo sul rapporto tra filosofia e teologia.
  20. Soluzione definitiva della problematica del centro.

IL DE L’INFINITO, UNIVERSO E MONDI

  1. Per una corretta valutazione dell’opera.
  2. L’infinito all’interno della filosofia binaria.
  3. L’universo infinito.
  4. Una distinzione di metodo.
  5. La conoscenza del filosofo-mago.
  6. L’irrazionale.
  7. Necessità del concetto di infinito.
  8. La forma dell’infinito.
  9. Il principium plenitudis.
  10. Esplicazione infinita della infinita potenza divina.
  11. L’infinità della Natura.
  12. Espressione e creazione.
  13. Alcune buone intuizioni riguardo alle leggi fisiche e cosmologiche.
  14. Conclusione del Dialogo.

BRUNO E IL NEOPLATONISMO

  1. Motivi paralleli e analogie concettuali.
  2. L’arché e il molteplice.
  3. La concezione del mondo e della materia: neoplatonismo e nolana filosofia a confronto.
  4. L’umbra e il problema del male.
  5. L’Intelletto e l’Anima del mondo.
  6. Integrazione di Anima e Intelletto nell’Unum.
  7. Un confronto con il neoplatonismo cristiano di S.Tommaso.

CONCLUSIONI

Bibliografia di Riferimento

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INTRODUZIONE

«non deve, né vuole pentirsi […], non sa di che cosa si debba pentire»[1].

Giordano Bruno arriva a Londra nella primavera del 1583. Al termine della sua esperienza inglese, in meno di tre anni, il mago di Nola avrà scritto e fatto pubblicare un numero impressionante di volumi: tra il 1584 e il 1585 vengono infatti dati alle stampe La Cena de le Ceneri, il De la Causa, principio et Uno, il De l’infinito, Universo et Mondi, lo Spaccio de la Bestia trionfante, la Cabala del cavallo Pegaseo e il De gl’heroici furori. Si tratta, come ha giustamente commentato Michele Ciliberto, di «autentici capolavori del pensiero europeo»[2]: ma proprio alle dottrine cosmologico-metafisiche e religiose che questi testi esponevano il Nolano dovrà l’arresto, la carcerazione e il rogo.

Per contenuto e per impostazione, i primi tre dialoghi inglesi sono stati appropriatamente definiti e considerati dalla critica come «metafisici». In effetti, nella Cena, nel De la causa e nel De l’infinito, Bruno esprime, anche per il tono divulgativo, il meglio della sua filosofia ermetica, soprattutto a livello metafisico-cosmologico. Emergono qui i tratti fondativi di tutto il suo pensiero, dal concetto di Anima Mundi alla nuova religione magica, dalla distruzione delle gerarchie al completamento della rivoluzione copernicana, dalla concezione dell’Unum e del misterioso numero binario alla teoria dei mondi infiniti, vivi come grandi animali animati, e popolati da creature razionali anche più perfette dell’uomo.

Ma, soprattutto, l’universo che viene presentato in questi dialoghi è attualmente infinito, e rappresenta l’espressione più adeguata della infinita potenza di Dio: la luce divina pervade la realtà; il reale segue a sua volta e ricalca fedelmente una struttura metafisica ben precisa, i cui opposti estremi – l’Unum e il molteplice – sono indissolubilmente connessi dalla scala naturae, da un ordine meraviglioso.

Ci troviamo quindi di fronte al coerente completamento di quella metafisica della luce che Bruno già a partire dalla sua prima opera filosofica (il De umbris idearum, pubblicato a Parigi nel 1582) aveva cominciato a delineare, sebbene seguendo più fedelmente i criteri del linguaggio magico-ermetico (gli stessi che adotterà scrivendo le sue ultime opere: il De magia, il Theses de magia, il De magia mathematica e il De vinculis in genere).

Il concetto di infinito assume nei dialoghi metafisici una centralità tale da coinvolgere tutte le dimensioni dell’esperienza umana: dalla gnoseologia al mondo naturale, dalla religione all’etica: si tratta quindi di un’idea che non si lascia affatto ridurre al solo ambito metafisico, e che viene invece a coinvolgere – simultaneamente – tutti i nodi concettuali della nolana filosofia. Da questo punto di vista, se è vero che ogni filosofia è condizionata da un tema centrale, e come tale si presenta come sviluppo di una intuizione originaria, allora si potrebbe pacificamente concordare con Carlo Monti quando sostiene che «il motivo dominante della filosofia bruniana è costituito da una continua spiegazione dell’idea di infinito, dove l’infinito è insieme Dio, Verità, Bene, Uno e tutto l’universo […]. Il discorso bruniano sull’infinito è dunque discorso cosmologico e metafisico insieme; esso dovrà essere analizzato e seguito in tale sua duplice dimensione»[3]. In effetti l’analisi del concetto di infinito in Bruno deve necessariamente passare attraverso lo studio di tutti i grandi temi del suo pensiero filosofico, dalla cosmologia alla metafisica, dall’etica alla religione, dalla teologia alla magia. E’ addirittura possibile sostenere che tutti questi motivi possono essere coordinati proprio dalla teoria infinitista, che a molti di essi fornisce anche una relativa impalcatura concettuale.

Ma alla fine, proprio grazie all’analisi dei testi metafisici, si dovrà sorprendentemente concludere che l’infinito non è il nocciolo teoretico esclusivo della nolana filosofia. La centralità dell’infinito infatti non presuppone mai l’abbandono del finito, del minimo, del limitato. Lo scopo di questo studio è appunto quello di mostrare come l’infinito sia una delle tante conseguenze logico-metafisiche dell’adozione spregiudicata della filosofia binaria, cui fa eco un utilizzo altrettanto spregiudicato della magia naturalis, sia a livello teoretico che pratico. Il mio tentativo è quindi quello di mostrare come la teoria dell’infinito non sia in Bruno comprensibile a prescindere dalla considerazione del suo contrario: il finito.

In realtà – questo è quello che emerge dai dialoghi metafisici – la discussione dell’infinito trova una sua collocazione precisa solo all’interno della misteriosa, magica, filosofia binaria, quella dei contraii: «chi vuol sapere massimi secreti di natura, riguardi e contemple circa gli minimi e massimi degli contrarii e opposti. Profonda magia è saper trar il contrario dopo aver trovato il punto d’unione»[4], aveva dichiarato Teofilo-Bruno nel De la Causa. Come aveva ben compreso Nicola Badaloni – senza peraltro approfondire adeguatamente questa tematica – secondo Bruno Aristotele non ha saputo vedere in ogni soggetto (e nell’Essere totale) l’elemento della contrarietà. Aristotele ha mantenuto l’opposizione logica «ma non seppe vedere la forza che sprigionava dalla contrarietà fisica, certo impastata di anima del mondo, che fa della materia un principio attivo, non solo privativo, e un punto fermo per la ricerca sulla natura che, quando è stata feconda, mai si è lasciata fermare dalle barriere rigide della non contraddizione logica»[5].

E infatti dichiarerà il Nolano: «A questo [a saper trar il contrario dopo aver trovato il punto d’unione] tendeva con il pensiero il povero Aristotele, ponendo la privazione (a cui è congionta certa disposizione) come progenitrice, parente e madre della forma; ma non vi poté aggiungere. Non ha possuto arrivarvi, perché fermando il pié nel geno de l’opposizione, rimase inceppato di maniera che, non descendendo alla specie de la contrarietà, non giunse, né fissò gli occhi al scopo; del quale errò a tutta passata, dicendo i contrarii non posser attualmente convenire in soggetto medesimo»[6]. Il principio di non-contraddizione doveva insomma negare – per Bruno – il divenire, e quindi la vita dell’universo stesso. Ma nel mondo divino ogni cosa diventa ogni cosa: c’è sempre compresenza di essere e non-essere-ancora. L’esistenza non è mai immobile, ed è impossibile bloccare l’infinita catena dell’essere, anche solo per un istante.

Da un punto di vista epistemologico queste posizioni erano già state chiarite nel De umbris idearum, e mostrerò in seguito come esse siano perfettamente coerenti con gli sviluppi finali della metafisica binaria. La negazione del principio di identità e di non-contraddizione rappresenta appunto il momento fondamentale della filosofia binaria di Bruno e, ovviamente, di ogni filosofia magica.

Anche Umberto Eco, pur confessando da parte sua di credere ancora al principio di identità, ha ricordato che «si può parlare di simpatia e somiglianza universale solo se si rifiuta questo principio e quello di non-contraddizione. La simpatia universale è effetto di una emanazione di Dio nel mondo, ma all’origine dell’emanazione sta un dio inconoscibile, che è la sede stessa dell’emanazione […]. Il pensiero ermetico dice che il nostro linguaggio, quanto più ambiguo, polivalente, e si avvale di simboli e metafore, è particolarmente adatto a nominare un Uno in cui si realizza la coincidenza degli opposti. Ma dove trionfa la coincidenza degli opposti cade il principio di identità»[7].

Utilizzando in modo spregiudicato la cusaniana coincidentia oppositorum, Bruno sostiene che l’Uno si svolge esplicandosi in una infinità di forme, che esso poi complica come totalità. E’ quindi possibile risalire dalla molteplicità all’Uno, attraverso però la mediazione dell’umbra: il sistema magico mnemotecnico del De umbris è appunto costruito su questa idea e sulla convinzione di poter conoscere tutto da tutto. Questa possibilità è data evidentemente proprio dalla negazione esplicita del principio di non-contraddizione.

La logica dei contrari, in aperta opposizione a quella aristotelica, coinvolge sintomaticamente anzitutto il piano metafisico, l’Unum. Nell’Uno vi è infatti – assolutamente – coincidenza di complicatio ed explicatio, di minimo e massimo, di ombra e luce. Il mistero che avvolge la modalità di questo essere – allo stesso tempo – minimo e massimo, provoca il sistema dell’analogia razionale e della magia teurgica: due metodiche meno che mai antitetiche, che devono essere invece sapientemente coordinate dal mago-filosofo al fine di ottenere non solo la reale affermazione dell’autonomia umana in campo religioso ed etico, ma anche una crescita spirituale che permetta il divinizzarsi della vita e il realizzarsi di un progresso infinito. In sostanza è ancora una volta operante il sistema analogico: dall’infinità di Dio Bruno giunge all’infinità della natura e dell’uomo che in essa vive. La distruzione di tutte le gerarchie, cosmologiche o morali che siano, è il frutto di questa operazione analogica.

Né si deve concludere che Bruno abbia optato per una divinizzazione totale e completa dell’uomo grazie al semplice abbattimento dell’ultima sphaera mundi: il progresso richiede infatti un tempo infinito, un contatto diretto con la divinità, una ciclica vicissitudine universale. Per di più, tra l’uomo e Dio è posto un limite metafisico, un’ombra che – sempre all’interno della filosofia dei contrari – risulta di doppia natura. Si tratta infatti di un’ombra che può essere rischiarata, ma mai definitivamente. Questo limite misterioso è quindi – magicamente – frangibile ed infrangibile al tempo stesso.

Questa idea mi è stata suggerita da un passaggio apparentemente di scarso rilievo, esposto proprio nelle prime battute della Cena. All’apertura del dialogo metafisico, Bruno aveva infatti definito il numero binario come misterioso. Sollecitato a dare una spiegazione («perché avete detto, Teofilo, che il numero binario è misterioso?»), Teofilo-Bruno risponderà per modo di passaggio: «Perché due sono le prime coordinazioni, come dice Pitagora, finito ed infinito, curvo e retto, destro e sinistro, e via discorrendo. Due sono le spezie di numeri pare ed impare, de’ quali l’una è maschio, l’altra è femina. Doi sono gli Cupidi, superiore e divino, inferiore e volgare. Doi sono gli atti della vita, cognizione ed affetto. Doi sono gli oggetti di quelli, il vero e il bene. Due sono le specie di moti: retto, con il quale i corpi tendeno alla conservazione, e circulare, col quale si conservano. Doi son gli principi essenziali de le cose, la materia e la forma. Due le specifiche differenze della sustanza: raro e denso, semplice e misto. Doi primi contrarii ed attivi principii, il caldo e il freddo. Doi primi parenti de le cose naturali, il sole e la terra»[8].

Quello che si è appena letto è a mio parere il vero centro della nolana filosofia: l’esposizione chiara e precisa della legge binaria, dei contrari. L’infinito non può non essere, perché esiste il finito. E così nella realtà binaria, ogni cosa ha il suo contrario: si tratta solo di saper decifrare la natura seguendo gli insegnamenti dell’antica sapienza egizia, dell’ermetismo, che Pitagora aveva mostrato di aver ben capito.

Lo scopo di questo studio è quindi anche quello di mettere in rilievo come il concetto di infinito sia stato accolto dalla tradizione ermetica (e come sostanzialmente, nonostante siano passati 30 anni, siano ancora valide le tesi di Frances A. Yates), e come dall’altra le idee fondamentali dell’ermetismo siano funzionali non solo alla comprensione dell’infinito, ma anche di tutti i nuclei concettuali della «nova filosofia» (come, ad esempio, dell’ars memoriae, dell’Anima mundi, dell’ascesi mistica al divino, etc.). In particolare, proprio l’accettazione della numerologia magico-simbolica e pitagorico-ermetica metterà alla fine in evidenza come l’infinito non sia affatto l’unico perno cui gira attorno tutta la fantastica ruota della filosofia nolana, ma come esso deve invece essere collocato in una concezione magico animistica del mondo (di cui l’infinito rappresenta appunto la maxima explicatio, mentre il finito, rappresentando la minima complicatio, ne garantisce la possibilità ontologica).

«Propria haec sunt vincula et potentissima, quae sunt per approximationem contrarii»[9], ripeterà il Nolano in uno dei suoi ultimi scritti, poco prima della cattura e della fine della sua esistenza libera. A Venezia, nel 1592, Bruno veniva infatti arrestato dall’Inquisizione. Imprudentemente, aveva accolto l’invito di un nobile veneziano, tale Mocenigo, che voleva apprendere dal grande Mago di Nola i segreti per sviluppare una memoria prodigiosa. A casa del patrizio veneto, nonostante gli scarsi progressi del discepolo, che diventerà poi il suo traditore, Bruno continuava a studiare l’arte mnemotecnica, ed era totalmente immerso nell’esplorazione della antica magia, «la cui restaurazione assumeva la valenza di una piena restaurazione dei modi della religione antica [quella egizia], da riproporre in tempi nuovi»[10]. Bruno si interessò quindi attivamente di magia e mnemotecnica fino alla fine della sua esistenza libera, fino alla fine della sua produzione letteraria: questo è un elemento che non può non far riflettere chi si vuole avvicinare alla nolana filosofia.

Bertrand Russel, nelle prime righe del suo saggio Misticismo e Logica, ha sostenuto che «la metafisica, ossia il tentativo di concepire il mondo come un tutto per mezzo del pensiero, si è sviluppata fin dall’inizio grazie all’incontro e al conflitto di due impulsi umani diversissimi, uno dei quali spinge gli uomini verso il misticismo, l’altro verso la scienza»[11]. In Bruno questo conflitto ha visto una completa vittoria di un misticismo di tipo magico, votato a divinizzare l’uomo mediante il contatto con una divinità che è nella natura e che la trascende al tempo stesso.

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[1] Cfr. V. SPAMPANATO, Documenti della vita di Giordano Bruno, Olschki, Firenze, 1933, p. 183.

[2] M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Laterza, Bari, 1992, p. 29.

[3] C. MONTI, Introduzione a Opere latine di Giordano Bruno, UTET, Torino, 1980, p. 42.

[4] De la Causa, Principio et Uno, p. 241.

[5] N. BADALONI, L’infinito nel Rinascimento: Giordano Bruno fra gli ‘antichi’ e i ‘moderni’, in «L’infinito nella Scienza», a cura di Giuliano Toraldo di Francia, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1987, p. 267.

[6] De la Causa, Principio et Uno, pp. 241-242.

[7] U. ECO, L’irrazionale ieri e oggi, in «Alfabeta», n. 101, p. 36. Si veda anche P. ZAMBELLI, L’ambigua natura della magia, Il Saggiatore, Mondadori, Milano, 1991, Prefazione, p. VII.

[8] La Cena delle Ceneri, pp. 19-22.

[9] De vinculis in genere, p. 208: «Vincoli veri e propri e particolarmente efficaci sono quelli che si attuano per accostamento del contrario».

[10] Ibid., Introduzione (a cura di Albano Biondi), p. IX.

[11] B. RUSSEL, Misticismo e logica, Longanesi, Milano, 1980, p. 3.

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(….. prosegue)

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