Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito (antologia)

Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito

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( Sezione terza )

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  1. VOLTO E SENSIBILITÀ

Il volto non è dato alla vista? In che senso l’epifania come volto se­gna un rapporto diverso da quello che caratterizza ogni nostra esperienza sensibile?

Emmanuel-LèvinasL’idea dell’intenzionalità ha compromesso l’idea della sensazione. elevando il carattere di dato concreto a questo stato che si pretende as­solutamente qualitativo e soggettivo, ed estraneo a qualsiasi oggettiva­zione. L’analisi classica aveva già mostrato, da un punto di vista psico­logico, il suo carattere derivato — dato che la sensazione che è percepi­bile attraverso l’introspezione è già una percezione. Avremmo dunque sempre a che fare con delle cose; il colore è sempre esteso ed oggettivo. colore di un abito, di un prato, di un muro — il suono è il rumore della vettura che passa, o la voce dell’uomo che parla. Alla semplicità della definizione fisiologica della sensazione non corrisponderebbe, in effetti. nulla di psicologico. La sensazione come semplice qualità sospesa nell’a­ria o nella nostra anima, rappresenta un’astrazione dato che, senza l’og­getto cui si riferisce, la qualità potrebbe avere il significato di qualità solo in un senso relativo: voltando un quadro possiamo vedere i colori degli oggetti dipinti come colori in se stessi (ma in realtà già come colori della tela che li porta). A meno che il loro effetto puramente estetico non consista in questo distacco dall’oggetto, ma allora la sensazione sa­rebbe il prodotto di un lungo cammino del pensiero.

Questa critica della sensazione non riconosce il piano nel quale la vita sensibile è vissuta come godimento. Questo modo di vita non do­vrebbe essere interpretato in funzione dell’oggettivazione. La sensibilità non è un’oggettivazione che si cerca. Il godimento, soddisfatto per es­senza, caratterizza tutte le sensazioni il cui contenuto rappresentativo si dissolve nel loro contenuto affettivo. La stessa distinzione tra contenu­to rappresentativo e affettivo equivale a riconoscere che il godimento è dotato di un dinamismo diverso da quello della percezione. Ma si può parlare di godimento o di sensazione anche nel campo della vista e dell’udito quando si è visto ed udito molto e quando l’oggetto rivelato dal­le esperienze si perde nel godimento — e nella sofferenza — della sensa­zione pura in cui si è stati immersi e in cui si è vissuto come in qualità senza supporto. Ciò riabilita in una certa misura la nozione di sensazio­ne. In altri termini la sensazione ritrova una « realtà » quando si vede in essa, non l’aspetto soggettivo delle qualità oggettive, ma un godimen­to che è « anteriore » alla cristallizzazione della coscienza in io e non­io, in soggetto e oggetto. Questa cristallizzazione non costituisce la fina­lità ultima del godimento, ma un momento del suo divenire che va in­terpretato in termini di godimento. Invece di considerare le sensazioni come dei contenuti che devono riempire delle forme a priori dell’ogget­tività, bisogna riconoscere loro una funzione trascendentale sui generis (e distinta a seconda delle diverse specificità qualitative); strutture for­mali a priori del non-io non sono necessariamente delle strutture dell’oggettività. La specificità di ogni sensazione, ridotta appunto a questa « qualità senza supporto né estensione » ricercata dai sensisti, indica una struttura che non si riduce necessariamente allo schema di un og­getto dotato di qualità. I sensi hanno un senso che non è predetermi­nato come oggettivazione. Si è arrivati a porre in un senso univoco il non-Io, e cioè come oggettività di un oggetto, proprio perché non si è considerata nella sensibilità questa funzione di sensibilità pura nel sen­so kantiano del termine e tutta un’« estetica trascendentale » dei « con­tenuti » dell’esperienza. Di fatto, si riserva una funzione trascendentale alle qualità che riguardano la vista e il tatto e si lascia alle qualità che derivano da altri sensi soltanto il ruolo di aggettivi da applicare agli oggetti visibili e toccati, inseparabili dal lavoro e dalla casa. L’oggetto che è svelato e scoperto, che appare, il fenomeno, è l’oggetto visibile o toccato. La sua oggettività è interpretata senza che le altre sensazioni abbiano in questo un qualche ruolo. L’oggettività, sempre’ identica a se stessa, si situerebbe nelle prospettive della vista o dei movimenti della mano che tocca. Come ha fatto notare anche Heidegger, dopo santo Agostino, noi ci serviamo del termine vista indifferentemente per ogni esperienza, anche quando essa impegna dei sensi diversi dalla vista. E in questo senso privilegiato ci serviamo anche del cogliere. Idea e con­cetto coincidono semplicemente con l’esperienza. Questa interpretazio­ne dell’esperienza a partire dalla vista e dal tatto, non è dovuta al caso e quindi può svilupparsi in civiltà. t incontestabile il fatto che l’ogget­tivazione si esplica in modo privilegiato nello sguardo. Non è certo che la sua tendenza ad informare ogni esperienza sia inscritta, e senza equi­voci, nell’essere. Sarebbe necessaria una fenomenologia della sensazione come godimento, uno studio di quella che si sarebbe potuta definire la sua funzione trascendentale che non porta necessariamente all’oggetto, né alla specificazione qualitativa di un oggetto semplicemente visto. La Critica della ragion pura, scoprendo l’attività trascendentale dello spiri­to, ha reso familiare l’idea di un’attività spirituale che non porta ad un oggetto, anche se nella filosofia kantiana questa idea rivoluzionaria era attenuata dal fatto che l’attività in questione costituiva la condizione dell’oggetto. Una fenomenologia trascendentale della sensazione giustifi­cherebbe il ritorno al termine di sensazione, caratterizzando la funzione trascendentale della qualità ad essa corrispondente — funzione che l’an­tica concezione della sensazione, in cui per altro entrava in gioco l’in­flusso dell’oggetto sul soggetto, metteva più chiaramente in luce di quan­to non faccia il linguaggio ingenuamente realistico dei moderni. Abbia­mo sostenuto che il godimento — che non si situa nello schema dell’og­gettivazione e della vista — non esaurisce il suo senso nella qualificazio­ne dell’oggetto visibile. Tutte le nostre analisi della sezione precedente erano guidate da questa convinzione. Esse erano dirette anche dall’idea che la rappresentazione non è un’opera del semplice sguardo, ma del linguaggio. Ma per distinguere sguardo e linguaggio, cioè lo sguardo e l’accoglimento del volto che è presupposto dal linguaggio, bisogna ana­lizzare ancora più da vicino il privilegio della vista.

La vista presuppone, come ha detto Platone, oltre agli occhi e alla cosa, la luce. Gli occhi non vedono la luce ma l’oggetto nella luce. La vista è quindi un rapporto con un « qualcosa » che si instaura all’inter­no di un rapporto con ciò che non è un « qualcosa ». Siamo nella luce nella misura in cui incontriamo la cosa nel nulla. La luce fa apparire la cosa cacciando le tenebre, essa vuota lo spazio. Fa sorgere appunto lo spazio come un vuoto. Nella misura in cui il movimento della mano che tocca attraversa il « nulla » dello spazio, il tatto assomiglia alla vista. La vista ha, però, rispetto al tatto, il privilegio di mantenere l’oggetto in questo vuoto e di riceverlo sempre a partire da questo niente come se fosse a partire da un’origine, mentre il niente nel tatto si manifesta al libero movimento della palpazione. Così, sia per la vista che per il tat­to, un essere viene in un certo senso dal niente e in questo, appunto, risiede il loro prestigio filosofico tradizionale. Questo provenire dal vuo­to è dunque il loro provenire dalla loro origine; questa « apertura » dell’esperienza o questa esperienza dell’apertura, spiega il privilegio dell’oggettività e la sua pretesa di coincidere con l’essere stesso degli enti.Ritroviamo questo schema della visione da Aristotele ad Heidegger. Al­la luce della generalità che non esiste si instaura la relazione con l’indi­viduale. In Heidegger, perché « qualcosa » si manifesti, generalmente, è necessaria un’apertura sull’essere che non sia un essere, che non sia « qualcosa ». Nel fatto, in un certo senso formale, che è l’ente, nella sua opera o nel suo atto d’essere — nella sua indipendenza stessa — ri­siede la sua intelligibilità. Così appaiono le articolazioni della vista in cui il rapporto del soggetto con l’oggetto si subordina al rapporto dell’oggetto con il vuoto dell’apertura che, dal canto suo, non è oggetto. L’intelligenza dell’ente consiste nell’andare al di là dell’ente, appunto nell’aperto. Comprendere l’essere particolare significa coglierlo a par­tire da un luogo illuminato che esso non riempie.

Ma questo vuoto spaziale non è « qualcosa », la forma di ogni espe­rienza, l’oggetto della geometria, qualcosa di visto a sua volta? In ef­fetti è necessario tracciare un segmento per vedere la linea. Quale che sia il significato del passaggio al limite, le nozioni della geometria intui­tiva si imporranno a partire dalle cose viste: la linea è il limite di una cosa, il piano la superficie di un oggetto. Le nozioni geometriche si im­pongono a partire da qualcosa. « Nozioni » sperimentali, non perché si scontrino con la ragione, ma perché diventano oggetto dello sguardo solo a partire dalle cose: limiti delle cose. Ma lo spazio illuminato im­plica l’attenuazione sino all’annullamento di questi limiti, la loro scom­parsa. Considerato in se stesso, lo spazio illuminato, svuotato dalla luce dell’oscurità che lo riempie, non è niente. Questo vuoto non equivale ovviamente al niente assoluto, superarlo non equivale a trascendere. Ma se lo spazio vuoto si distingue dal niente e se la distanza che esso scava non giustifica la pretesa alla trascendenza che potrebbe essere eretta dal movimento che la attraversa, la sua « pienezza » non lo riconduce asso­lutamente allo statuto di oggetto. Questa « pienezza » appartiene ad un ordine diverso. Se il vuoto creato dalla luce nello spazio da cui essa cac­cia le tenebre non equivale al niente, anche di fronte all’assenza di qual­siasi oggetto particolare, tuttavia, questo vuoto c’è. Non esiste in virtù di un gioco di parole. La negazione di ogni cosa qualificabile fa ríspun­ tare il c’è impersonale che, al di là di ogni negazione, riporta intatto ed indifferente al grado della negazione. Il silenzio degli spazi infiniti è spa­ventoso. L’invasione di questo c’è non corrisponde ad alcuna rappre­sentazione; ne abbiamo descritta altrove la vertigine. E l’essenza ele­mentale dell’elemento, con la mitica assenza di volto da cui proviene, partecipa all’identica vertigine.

La luce, cacciando le tenebre, non interrompe il gioco incessante del c’è. Il vuoto prodotto dalla luce resta uno spessore indeterminato che non ha senso di per se stesso a prescindere dal discorso e che non ha ancora ragione del ritorno degli dei mitici. Ma il vedere nella luce è appunto la possibilità di dimenticare l’orrore di questo perenne ritorno, di questo apeiron, di mantenersi di fronte a questa parvenza di niente che è il vuoto e di andare incontro agli oggetti nella loro origine, a par­tire dal niente. Questa uscita dall’orrore del c’è si è annunciata nella soddisfazione del godimento. Il vuoto dello spazio non è l’intervallo as­soluto a partire dal quale può sorgere l’essere assolutamente esterno. È una modalità del godimento e della separazione.

Lo spazio illuminato non è l’intervallo assoluto. Il legame tra vista e tatto, tra rappresentazione e lavoro, resta essenziale. La vista si muta in presa. La vista si apre su una prospettiva, su un orizzonte e descrive una distanza superabile, invita la mano al movimento ed al contatto e li garantisce. Socrate si farà beffe di Glaucone che aveva preso la vista del cielo stellato per un’esperienza dell’altezza. Le forme degli oggetti richiamano la mano e la presa. Con la mano l’oggetto è in fin dei conti compreso, toccato, preso, portato e confrontato ad altri oggetti, assume un significato in confronto ad altri oggetti. Lo spazio vuoto è la condi­zione di questo rapporto. Non è un’apertura dell’orizzonte. La vista non è una trascendenza. Essa dà un significato attraverso la relazione che rende possibile. Essa non apre niente che, al di là del Medesimo, possa essere assolutamente altro, cioè in sé. La luce condiziona i rapporti tra dati — essa rende possibile la significazione degli oggetti che si affiancano. Essa non consente di andar loro incontro frontalmente. In questo senso generalissimo del termine l’intuizione non si oppone al pensiero delle relazioni. È già rapporto, in quanto vista, intravvede lo spazio at­traverso il quale le cose si trasportano le une verso le altre. Lo spazio, invece di trasportare al di là, garantisce semplicemente la condizione della significazione laterale delle cose nel Medesimo.

Vedere significa dunque, sempre, vedere all’orizzonte. La vista che scopre all’orizzonte non incontra un essere a partire da ciò che sta al di là di ogni essere. La vista come oblio del c’è èdovuta alla soddisfa­zione essenziale, al gradimento della sensibilità, godimento, soddisfazio­ne del finito senza cura per l’infinito. La coscienza rinvia a se stessa pur rifugiandosi nella visione.

Ma la luce non è, in un altro senso, origine di sé? In quanto fonte di luce in cui coincidono il suo essere e il suo apparire, in quanto fuoco e sole? Qui si situa ovviamente la figura di ogni relazione con l’assolu­to. Ma si tratta solo di una figura. La luce come sole è oggetto. Se nella visione diurna la luce fa vedere e non è vista, la luce notturna è vista come fonte di luce. Nella visione del brillante si situa l’unione tra luce ed oggetto. La luce sensibile in quanto dato visivo non è diversa dagli altri dati e resta a sua volta relativa ad un fondo elementale ed oscuro. Per rendere possibile la coscienza dell’esteriorità radicale è necessario un rapporto con ciò che, in un altro senso, viene assolutamente da sé. È necessaria una luce per vedere la luce.

La scienza non permette di trascendere la condizione soggettiva del­la sensibilità? Anche se si distingue dalla scienza qualitativa quella che era esaltata dall’opera di Leon Brunschvicg, ci si può domandare se il pensiero matematico prescinde dalla sensazione? Il messaggio fenome­nologico, nella sua essenza, porta ad una risposta negativa. Le realtà con cui ha a che fare la scienza fisico-matematica derivano il loro senso dai procedimenti che partono dal sensibile.

L’alterità totale, in forza della quale un essere non è in relazione al godimento e si presenta a partire da sé, non viene alla luce nella forma delle cose con la quale esse si aprono a noi, infatti, sotto la forma, le cose si nascondono. La superficie può trasformarsi in interno: si può fondere il metallo delle cose per farne dei nuovi oggetti, utilizzare il le­gno di una cassa per farne un tavolo, piallando, segando, facendo a pez­zi: il nascosto diventa aperto e l’aperto diventa nascosto. Questa con­siderazione può sembrare ingenua — come se l’interiorità o l’essenza della cosa che la forma nasconde dovesse essere presa nel senso spaziale — ma in realtà, la profondità della cosa non può avere altro significato se non quello della sua materia e la rivelazione della materia è essen­zialmente superficiale.

Esiste, così sembra, una differenza più profonda tra le diverse su­perfici: quella del dritto e del rovescio. Una superficie si offre allo sguar­do e si può rivoltare un vestito come si fa rifondere una moneta. Ma la distinzione del dritto e del rovescio non ci fa uscire da queste conside­razioni superficiali? Non ci indica un piano diverso da quello in cui abbiamo deliberatamente situato le nostre ultime osservazioni? Il dritto costituirebbe l’essenza della cosa rispetto a cui il rovescio, nel quale i fili sono invisibili, sopporta ogni schiavitù. Ma Proust ammirava il rovescio delle maniche di un vestito da gran signora proprio come quegli angoli in ombra delle cattedrali, eseguiti però con la stessa arte della facciata. L’arte dà alle cose come unafacciata, grazie alla quale gli oggetti non sono soltanto visti, ma sono come degli oggetti che fanno mostra di sé. L’oscurità della materia rappresenterebbe appunto lo stato di un essere che non ha facciata. La nozione di facciata, presa in prestito dagli edifi­ci, ci suggerisce che l’architettura è forse la prima tra le belle arti. Ma in essa si costituisce il bello la cui essenza è indifferenza, freddo splen­dore e silenzio. Con la facciata, la cosa che conserva il suo segreto, si espone rinchiusa nella sua essenza monumentale e nel suo mito in cui essa brilla come uno splendore, ma non si concede. Con la sua grazia essa soggioga come una magia, ma non si rivela. Se il trascendente spor­ge rispetto alla sensibilità, se è apertura per eccellenza, se la sua visione è proprio la visione dell’apertura dell’essere, essa sporge rispetto alla visione delle forme e non può essere detta né in termini di contempla­zione né in termini di pratica. È volto, la qua rivelazione è parola. Solo la relazione con altri introduce una dimensione della trascendenza e ci conduce verso un rapporto totalmente diverso dall’esperienza nel senso sensibile del termine, relativa ed egoista.

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  1. VOLTO ED ETICA
  1. Volto ed infinito

L’incontro con gli esseri, nella misura in cui si riferisce alla vista, domina questi esseri, esercita su di loro un potere. La cosa è data, mi si offre. Mi mantengo nel Medesimo, accedendovi.

Il volto è presente nel suo rifiuto di essere contenuto. In questo senso non potrebbe essere compreso e quindi inglobato. Né visto, né toccato — poiché nella sensazione visiva o tattile, l’identità dell’io na­sconde l’alterità dell’oggetto che appunto diventa contenuto.

Altri non è altro in base ad un’alterità relativa come, in un para­gone, le specie, fossero anche ultime, che si escludono reciprocamente, ma che si situano ancora nella comunità di un genere, escludendosi se­condo le loro definizioni, ma richiamandosi reciprocamente in forza di questa esclusione attraverso la comunità del loro genere. L’alterità d’Al­tri non dipende da una qualità qualsiasi che lo distinguerebbe dall’io, infatti una distinzione di questa natura implicherebbe appunto tra di noi questa comunità di genere che annulla già in partenza l’alterità.

E tuttavia altri non nega puramente e semplicemente l’Io; la nega­zione totale di cui l’omicidio rappresenta la tentazione e il tentativo, rin­via ad una relazione preliminare. Questa relazione tra Altri e me che risplende nella sua espressione non porta né al numero né al concetto. Altri resta infinitamente trascendente, infinitamente estraneo–ma il suo volto, in cui si produce la sua epifania e che si rivolge a me, rompe con il mondo che può esserci comune e le cui virtualità si inscrivono nella nostra natura e che noi sviluppiamo anche con la nostra esistenza. Ma la parola procede dalla differenza assoluta. O, più esattamente, una diffe­renza assoluta non si produce in un processo di specificazione in cui, discendendo dal genere alla specie, l’ordine delle relazioni logiche si scontra con il dato che non si riduce in relazioni; la differenza così in­contrata resta solidale alla gerarchia logica, sulla quale sporge, e appare sullo sfondo del genere comune.

La differenza assoluta, inconcepibile in termini di logica formale, si instaura solo grazie al linguaggio. Il linguaggio attua una relazione tra termini che rompono l’unità del genere. I termini, gli interlocutori, si assolvono dalla relazione e restano assoluti nella relazione. Forse il lin­guaggio si definisce proprio come il potere di rompere la continuità dell’essere o della storia.

Il carattere incomprensibile della presenza d’Altri, di cui abbiamo già parlato, non si descrive negativamente. Il discorso mette in relazio­ne con ciò che resta essenzialmente trascendente, più di quanto non fac­cia la comprensione. Per il momento è necessario trattenere l’attenzione sull’opera formale del linguaggio che consiste nel presentare il trascen­dente; presto si metterà in luce un suo significato più profondo. Il lin­guaggio è un rapporto tra termini separati. Naturalmente, uno di essi, può anche presentarsi all’altro come un tema, ma la sua presenza non si riassorbe nello statuto di tema. La parola che porta ad altri come tema sembra contenere altri. Ma essa si dice già ad altri che, in quanto inter­locutore, ha abbandonato il tema che lo inglobava e spunta inevitabil­mente dietro il detto. La parola si dice anche solo attraverso questo si­lenzio mantenuto e la cui pesantezza riconosce questa evasione d’Altri. La conoscenza che assorbe altri si situa immediatamente nel discorso che gli rivolgo. Parlare, invece di « lasciar essere », sollecita altri. La parola sporge sulla visione. Nella conoscenza o nella visione, l’oggetto visto può ovviamente determinare un atto, ma un atto che si appropria in un certo modo del « visto », lo integra in un mondo dandogli un si­gnificato e, in fin dei conti, lo costituisce. Nel discorso, lo scarto, inevi­tabilmente accusato tra Altri come mio tema e Altri come mio interlo­cutore — liberato dal tema che per un istante sembrava racchiuderlo — contesta immediatamente il senso che attribuisco al mio interlocutore. In questo modo la struttura formale del linguaggio annuncia l’inviola­bilità etica d’Altri e, senza la benché minima ombra di « numinoso », la sua « santità ».

Il fatto che il volto abbia attraverso il discorso una relazione con me, non lo situa nel Medesimo. Esso resta assoluto nella relazione. La dialettica solipsista della coscienza, sempre sospettosa della propria cat­tività nel Medesimo, si interrompe. La relazione etica, che sottintende il discorso, non è infatti una varietà della coscienza che si irradia dall’Io. Essa mette in questione l’io. Questa messa in. questione parte dall’altro.

La presenza di un essere che non entra nella sfera del Medesimo, presenza che la oltrepassa, fissa il suo « statuto » di infinito. Questo su­peramento si distingue dall’immagine del liquido che trabocca da un va­so perché questa presenza traboccante si attua come un porsi di fronte al Medesimo. Il porsi di fronte, l’opposizione per eccellenza, è possibile solo come messa in causa morale. Questo movimento parte dall’Altro. L’idea dell’infinito, l’infinitamente di più contenuto nel meno, si pro­duce concretamente sotto le specie di una relazione con il volto. E sol­tanto l’idea dell’infinito mantiene l’esteriorità dell’Altro rispetto al Me­desimo, malgrado questo rapporto. Così qui si produce un’articolazione analoga all’argomento ontologico: nella specie, l’esteriorità di un essere si inscrive nella sua essenza. Solo così non si articola un ragionamento ma l’epifania come volto. Il desiderio metafisico dell’assolutamente altro che anima l’intellettualismo (o l’empirismo radicale che confida nell’inse­gnamento dell’esteriorità) dispiega la sua energia nella visione del vol­to o nell’idea dell’infinito. L’idea dell’infinito supera il mio potere — non quantitativamente, ma, lo vedremo più avanti, mettendolo in questione. Non viene dal nostro fondo a priori e, perciò, è l’esperienza per eccel­lenza.

La nozione kantiana dell’infinito si pone come un ideale della ragio­ne, come la proiezione delle sue esigenze in un al di là, come il compi­mento ideale di ciò che si dà come incompiuto senza che l’incompiuto si confronti con un’esperienza privilegiata dell’infinito, senza che tragga da questo confronto i limiti della propria finitezza. Il finito non si con­cepisce più rispetto all’infinito. Al contrario, l’infinito presuppone il fi­nito che esso ampia infinitamente (benché questo passaggio al limite o questa proiezione implichi, in una forma inconfessata, l’idea dell’infinito con tutte le conseguenze che Cartesio ne trasse e che questa idea di proie­zione presuppone). La finitezza kantiana è descritta positivamente dalla sensibilità come la finitezza heideggeriana lo è dall’essere-per-la-morte. Questo infinito che si riferisce al finito segna il punto più anti-cartesiano della filosofia kantiana e, più tardi, della filosofia heideggeriana.

Hegel torna a Cartesio sostenendo la positività dell’infinito, ma esclu­dendo ogni molteplicità, ponendo l’infinito come l’esclusione di qualsiasi « altro » che potrebbe avere una relazione con l’infinito e che, per questo, limiterebbe l’infinito. L’infinito non può che inglobare tutte le relazioni. Come il dio di Aristotele si rapporta solo a se stesso, benché al termine di una storia. Il rapporto di un particolare con l’infinito equi­varrebbe all’entrata di questo particolare nella sovranità di uno Stato. Diventa infinito negando la propria finitezza. Ma questo esito non riesce a soffocare la protesta dell’individuo privato, l’apologia dell’essere sepa­rato — anche se questa dovesse essere considerata come empirica ed ani­male — dell’individuo che sperimenta come tirannia lo Stato voluto, cer­to, dalla sua ragione, ma nel cui destino impersonale non riconosce più la propria ragione. Nella finitezza cui l’infinito hegeliano si oppone, per inglobarla, noi riconosciamo la finitezza dell’uomo di fronte agli ele­menti, la finitezza dell’uomo invaso dal c’è, attraversato ad ogni istante da dèi senza volto e contro i quali si esercita il lavoro per realizzare la sicurezza in cui l’« altro » degli elementi si rivelerebbe come Medesimo. Ma l’Altro, assolutamente altro — Altri — non limita la libertà del Me­desimo. Chiamandola alla responsabilità, la instaura e la giustifica. La relazione con l’altro in quanto volto guarisce dall’allergia. Essa è desi­derio, insegnamento ricevuto e opposizione pacifica del discorso. Ritor­nando alla nozione cartesiana dell’infinito — alla « idea dell’infinito » messa nell’essere separato dall’infinito — se ne recepisce la positività, la sua anteriorità nei confronti di ogni pensiero finito e di ogni pensiero del finito, la sua esteriorità nei confronti del finito. Ciò che fu la pos­sibilità dell’essere separato. L’idea dell’infinito, il superamento del pen­siero finito da parte del suo contenuto, attua la relazione del pensiero con ciò che supera la sua capacità, con ciò che, ad ogni istante, esso ap­prende senza essere urtato. Noi chiamiamo questa situazione accoglienza del volto. L’idea dell’infinito si produce nell’opposizionedel discorso, nella socialità. Il rapporto con il volto, con l’altro assolutamente altro che non sarei in grado di contenere, con l’altro, in questo senso, infinito, è però la mia Idea, un commercio. Ma la relazione si mantiene senza violenza — nella pace con questa alterità assoluta. La « resistenza » del­l’Altro non mi fa violenza, non agisce negativamente; ha una struttura positiva: etica. La prima rivelazione dell’altro, presupposta in tutte le altre relazioni con esso, non consiste nel coglierlo nella sua resistenza negativa, e nel circuirlo con l’astuzia. Non lotto con un dio senza volto, ma rispondo alla sua espressione, alla sua rivelazione.

  1. Volto ed etica

Il volto si sottrae al possesso, al mio potere. Nella sua epifania, nell’espressione, il sensibile, che è ancora afferrabile, si muta in resistenza totale alla presa. Questo mutamento è possibile solo grazie all’apertura di una nuova dimensione. Infatti la resistenza alla presa non si produce come una resistenza insormontabile, come durezza della roccia contro cui è inutile lo sforzo della mano, come lontananza di una stella nell’im­mensità dello spazio. L’espressione che il volto introduce nel mondo non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio potere di potere. Il vol­to, ancora cosa tra le cose, apre un varco nella forma che per altro lo delimita. Il che significa concretamente: il volto mi parla e così mi in­vita ad una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita, foss’anche godimento o conoscenza.

E però questa nuova dimensione si apre nell’apparenza sensibile del volto. L’apertura permanente dei contorni della sua forma nell’espres­sione imprigiona in una caricatura questa apertura che fa esplodere la forma. Il volto, al limite della santità e della caricatura, si offre quindi ancora, in un certo senso, al potere. Ma solo in un senso: la profondità che si apre in questa sensibilità modifica la natura stessa del potere che da questo momento non può più prendere, ma può uccidere. L’omicidio ha a che fare ancora con un dato sensibile e tuttavia si trova di fronte ad un dato il cui essere non potrebbe essere sospeso da un’appropria­zione. Si trova di fronte ad un dato assolutamente non neutralizzabile. La « negazione » attuata dall’appropriazione e dall’uso restava sempre parziale. La presa che contesta l’indipendenza della cosa la conserva « per me ». Né la distruzione delle cose, né la caccia, né lo sterminio dei viventi, hanno a che fare con il volto che non è del mondo. Esse dipendono ancora dal lavoro, hanno una finalità e rispondono ad un bi­sogno. Solo l’omicidio pretende alla negazione totale. La negazione del lavoro e dell’uso, come la negazione della rappresentazione, attuano una presa od una comprensione, si fondano sull’affermazione o tendono ad essa, possono. Uccidere non è dominare ma annientare, rinunciare asso­lutamente alla comprensione. L’omicidio esercita un potere su ciò che sfugge al potere. Ancora potere, dato che il volto si esprime nel sensi­bile; ma già impotenza, dato che il volto fa a pezzi il sensibile. L’alteri­tà che si esprime nel volto fornisce l’unica « materia » possibile alla ne­gazione totale. Io posso desiderare di uccidere solo un ente assoluta­mente indipendente, quello che è assolutamente al di là del mio potere e che perciò non vi si oppone, ma paralizza lo stesso potere di potere. Altri è il solo essere che posso desiderare di uccidere.

Ma questa sproporzione tra l’infinito e il mio potere in che cosa è diversa da quella che separa un ostacolo grandissimo dalla forza che gli si applica? Sarebbe inutile insistere sulla banalità dell’omicidio che ri­vela la resistenza quasi nulla dell’ostacolo. Questo banalissimo inciden­te della storia umana corrisponde ad una possibilità eccezionale — dato che pretende alla negazione totale di un essere. Essa non riguarda la forza che questo essere può possedere in quanto parte del mondo. Altri, che può sovranamente dirmi no, si offre alla punta della spada o al proiettile della pistola e tutta l’incrollabile durezza del suo « per sé », con questo nointransigente che esso oppone, scompare non appena la spada o il proiettile abbiano toccato i ventricoli o le orecchiette del suo cuore. Nella struttura del mondo non è quasi niente. Ma può oppormi una lotta, cioè opporre alla forza che lo colpisce non una forza di resi­stenza, ma l’imprevedibilità stessa della sua reazione. Mi oppone, così, non una forza più grande — una energia che può essere valutata e che si presenta quindi come se facesse parte di un tutto — ma proprio la tra­scendenza del suo essere rispetto a questo tutto; non un superlativo qua­lunque della potenza, ma appunto l’infinito della sua trascendenza. Que­sto infinito, più forte dell’omicidio, ci resiste già nel suo volto, è il suo volto, è l’espressione originaria, è la prima parola: « non uccidere ». L’infinito paralizza il potere con la sua resistenza infinita all’omicidio, che, dura ed insormontabile, risplende nel volto d’altri, nella nudità to­tale dei suoi occhi, senza difesa, nella nudità dell’apertura assoluta del Trascendente. Si tratta qui di una relazione non con una resistenza gran­dissima, ma con qualcosa di assolutamente Altro: la resistenza di ciò che non ha resistenza — la resistenza etica. L’epifania del volto fa nasce­re questa possibilità di misurare l’infinito della tentazione dell’omicidio, non solo come una tentazione di distruzione totale, ma come impossi­bilità — puramente etica — di questa tentazione e di questo tentativo. Se la resistenza all’omicidio non fosse etica ma reale, ne avremmo una per­cezione con tutto quello che nella percezione diventa soggettivo. Reste­remmo nell’idealismo di una coscienza della lotta e non in relazione con Altri, relazione che può mutarsi in lotta, ma che va già al di là della coscienza della lotta. L’epifania del volto è etica. La lotta che può esse­re minacciata da questo volto presuppone la trascendenza dell’espres­sione. Il volto minaccia la lotta come una eventualità, senza che questa minaccia esaurisca l’epifania del volto, senza che essa ne formuli la prima parola. La guerra presuppone la pace, la presenza preliminare e non-allergica d’Altri; non rappresenta il primo fatto dell’incontro.

L’impossibilità di uccidere non ha un significato semplicemente ne­gativo e formale; la relazione con l’infinito o l’idea dell’infinito in noi la condiziona positivamente. L’infinito si presenta come volto nella re­sistenza etica che paralizza il mio potere e si erge dura ed assoluta dal fondo degli occhi senza difesa nella sua nudità e nella sua miseria. La comprensione di questa miseria e di questa fame instaura proprio la pros­simità dell’Altro. Ma è così che l’epifania dell’infinito è espressione e discorso. L’essenza originale dell’espressione e del discorso non risiede nell’informazione che fornirebbero su un mondo interno e nascosto. Nell’espressione un essere si auto-presenta. L’essere che si manifesta assi­ste alla propria manifestazione e quindi fa appello a me. Questa assisten­za non è il neutro di un’immagine, ma una sollecitazione che mi riguar­da con la sua miseria e la sua Maestà. Parlarmi significa superare in ogni istante ciò che vi è di necessariamente plastico nella manifestazione. Ma­nifestarsi come volto significa imporsi al di là della forma, manifestata e puramente fenomenica, presentarsi m un modo irriducibile alla mani­festazione, come la rettitudine stessa del faccia a faccia, senza la media­zione di nessuna immagine nella sua nudità, cioè nella sua miseria e nel­la sua fame. Nel Desiderio si confondono i movimenti che vanno verso la Maestà e l’Umiltà d’Altri.

L’espressione non irradia come uno splendore che si diffonde all’in­saputa dell’essere irradiante — ciò che forse costituisce la definizione del­la bellezza. Manifestarsi assistendo alla propria manifestazione equivale ad invocare l’interlocutore e ad esporsi alla sua risposta e alla sua do­manda. L’espressione non si impone né come una rappresentazione ve­ra, né come un atto. L’essere offerto nella rappresentazione vera resta possibilità d’apparenza. Il mondo che mi invade quando mi impegno in esso non può nulla contro il « libero pensiero » che sospende questo im­pegno o addirittura lo rifiuta interiormente, capace di vivere nascosto. L’essere che si esprime si impone, ma appunto facendo appello a me con la sua miseria e la sua nudità — con la sua fame — senza che io possa restare sordo al suo appello. Così, nell’espressione, l’essere che si im­pone non limita ma promuove la mia libertà, facendo nascere la mia bon­tà. L’ordine della responsabilità in cui la gravità dell’essere, nella sua ineluttabilità, spegne ogni sorriso, è anche l’ordine in cui la libertà è invocata in modo così ineluttabile che il peso irremissibile dell’essere fa nascere la mia libertà. L’ineluttabile non ha più l’inumanità del fatale, ma la serietà severa della bontà.

Questo legame tra l’espressione e la responsabilità — questa condi­zione o questa essenza etica del linguaggio — questa funzione del lin­guaggio che precede ogni svelamento dell’essere e il suo freddo splen­dore, consentono di sottrarre il linguaggio alla sua soggezione nei con­fronti di un pensiero preesistente rispetto al quale avrebbe soltanto la servile funzione di tradurre all’esterno o di universalizzare i movimenti interni. La presentazione del volto non è vera, poiché il vero si riferisce al non-vero, suo eterno corrispettivo, ed incontra ineluttabilmente il sor­riso ed il silenzio dello scettico. La presentazione dell’essere nel volto non lascia alcun spazio logico alla sua contraddittoria. Allo stesso mo­do, non posso sottrarmi con il silenzio al discorso aperto dall’epifania come volto: lo ha già tentato Trasimaco nella sua irritazione, nel primo libro della Repubblica (senza per altro riuscirvi). « Lasciare degli uomi­ni senza cibo è una colpa che non è attenuata da nessuna circostanza; ad essa non si applica la distinzione del volontario e dell’involontario » dice Rabbi Yochanan[1]. Di fronte alla fame degli uomini la responsabi­lità può essere misurata solo « oggettivamente ». È irrecusabile. Il volto apre il discorso originario la cui prima parola è un obbligo che nessuna « interiorità » consente di evitare. Discorso che obbliga ad entrare nel discorso, inizio del discorso che il razionalismo ricerca insistentemente, « forza » che convince persino «quelli che non vogliono ascoltare»[2] e fonda così la vera universalità della ragione.

La relazione con l’ente che si esprime preesiste allo svelamento dell’essere in generale, come base della conoscenza e come senso dell’esse­re; il piano etico preesiste al piano ontologico.

  1. Volto e ragione

L’espressione non si produce come la manifestazione di una forma intelligibile che legherebbe dei termini tra di loro per stabilire, attra­verso la distanza, l’affiancamento delle parti in una totalità, nella quale i termini che si affrontano derivano già il loro senso dalla situazione crea­ta dalla loro comunità che, a sua volta, deve il proprio senso ai termini riuniti. Questo « circolo della comprensione » non si impone come il fatto originario della logica dell’essere. L’espressione precede questi ef­fetti coordinatori visibili ad un terzo.

Il fatto essenziale dell’espressione consiste nel portare testimonianza di sé garantendo questa testimonianza. Questa attestazione di sé è pos­sibile solo come volto, cioè come parola. Essa produce l’inizio dell’intel­ligibilità, l’inizialità stessa, il principato, la sovranità regale, che coman­da incondizionatamente. Il principio è possibile solo come comando. Cercare l’influenza che l’espressione avrebbe subito o una fonte incon­scia da cui essa emanerebbe, presupporrebbe una ricerca che rinviereb­be a nuove testimonianze e, quindi, ad una sincerità originaria di un’e­spressione.

Il linguaggio come scambio di idee sul mondo, con i pensieri riposti che implica, attraverso le vicissitudini di sincerità e menzogna che deli­nea, presuppone l’originalità del volto senza di cui, ridotto ad un’azione tra azioni il cui senso ci imporrebbe una psicanalisi o una sociologia in­finita, non potrebbe neppure cominciare. Se nel fondo della parola non sussistesse questa originalità dell’espressione, questa rottura con qual­siasi influenza, questa posizione dominante di colui che parla, estranea ad ogni compromesso e ad ogni contaminazione, questa rettitudine del faccia a faccia, la parola non supererebbe il piano dell’attività di cui, evidentemente, non è una specie, benché il linguaggio possa integrarsi in un sistema di atti e servire da strumento. Ma il linguaggio è possibile solo quando la parola rinuncia appunto a questa funzione di atto e quan­do ritorna alla sua essenza di espressione.

L’espressione non consiste nel darci l’interiorità d’Altri. Altri che si esprime, appunto, non si dà e, quindi, conserva la libertà di mentire. Ma menzogna e veracità presuppongono già l’autenticità assoluta del volto — fatto privilegiato della presentazione dell’essere, estraneo all’al­ternativa di verità e non-verità, tale da eludere l’ambiguità del vero e del falso rischiata da ogni verità, ambiguità in cui si muovono d’altra parte tutti i valori. La presentazione dell’essere nel volto non ha lo sta­tuto di un valore. Noi chiamiamo volto proprio questa eccezionale pre­sentazione di sé da parte di sé, che non ha misura comune con la pre­sentazione di realtà semplicemente date, sempre sospette di qualche in­ganno, sempre probabilmente sognate. Per ricercare la verità, ho già avuto un rapporto con un volto che può auto-garantirsi, la cui epifania stessa è, in qualche modo, una parola d’onore. Ogni linguaggio come scambio di segni verbali, si riferisce già a questa originaria parola d’onore. Il segno verbale si situa là dove qualcuno significa qualcosa a qual­cun altro. Presuppone dunque già un’autenticazione del significante.

La relazione etica, il faccia a faccia sporge anche su ogni relazione che si potrebbe definire mistica e nella quale dei fatti diversi da quello della presentazione dell’essere originale vengono a turbare o a sublima­re la sincerità pura di questa presentazione, nella quale degli equivoci inebrianti vengono ad arricchire l’univocità originaria dell’espressione, nella quale il discorso diventa incantesimo come la preghiera che diven­ta rito e liturgia, nella quale gli interlocutori si trovano a recitare una parte in un dramma che ha avuto inizio senza di loro. In questo risiede il carattere razionale della relazione etica e del linguaggio. Nessuna pau­ra, nessun tremore potrebbero alterare la rettitudine della relazione che conserva la discontinuità del rapporto, che si sottrae alla fusione e nella quale la risposta non elude la domanda. All’attività poetica — nella qua­le e dalla quale sorgono, a nostra insaputa, benché questa attività sia per altro cosciente, delle influenze che la avvolgono e la cullano come un ritmo e nella quale l’azione è portata proprio dall’opera che ha fatto na­scere, nella quale dionisiacamente l’artista diventa, secondo l’espressione di Nietzsche, opera d’arte — si oppone il linguaggio che rompe ad ogni istante il fascino del ritmo ed impedisce che l’iniziativa diventi un ruolo. Il discorso è rottura ed inizio, rottura del ritmo che avvince e rapisce gli interlocutori — prosa.

Il volto in cui si presenta l’Altro — assolutamente altro — non nega il Medesimo, non gli fa violenza come l’opinione o l’autorità o il sovran­naturale taumaturgico. Resta a misura di chi accoglie, resta terrestre. Questa presentazione è la non-violenza per eccellenza, infatti invece di ledere la mia libertà la chiama alla responsabilità e la instaura. Non-vio­lenza, mantiene però la pluralità del Medesimo e dell’Altro. È pace. Il rapporto con l’Altro — assolutamente altro — che non ha frontiere con il Medesimo, non si espone all’allergia che affligge il Medesimo in una to­talità e sulla quale si fonda la dialettica hegeliana. L’Altro non è per la ragione uno scandalo che la metta in movimento dialettico, ma il primo insegnamento razionale, la condizione di ogni insegnamento. Il preteso scandalo dell’alterità presuppone l’identità tranquilla del Medesimo, una libertà sicura di se stessa che viene esercitata senza scrupoli e per la qua­le l’estraneo rappresenta soltanto un fastidio ed una limitazione. Questa identità assoluta, liberata da ogni partecipazione, indipendente nell’io, può però perdere la sua tranquillità se l’altro, invece di scontrarsi con essa situandosi sul suo stesso piano, le parla, cioè si mostra nell’espressione, nel volto e viene dall’alto. La libertà si limita allora non in quan­to si sia scontrata con una resistenza, ma in quanto arbitraria, colpevole e timida; ma nella sua colpevolezza si innalza alla responsabilità. La con­tingenza, cioè l’irrazionale, non le appare fuori di sé nell’altro, ma in sé. La contingenza non è costituita dalla limitazione da parte dell’altro ma dall’egoismo in quanto ingiustificato di per sé. La relazione con Altri come relazione con la sua trascendenza — la relazione con altri che mette in questione la brutale spontaneità del suo destino immanente — intro­duce in me ciò che non era in me. Ma questa « azione » sulla mia liber­tà mette appunto fine alla violenza e alla contingenza e, anche in questo senso, instaura la Ragione. Affermare che il passaggio di un contenuto, da uno spirito all’altro, si produce senza violenza solo se la verità inse­gnata dal maestro si trova da sempre nell’alunno, significa estrapolare la maieutica al di là del suo uso legittimo. L’idea dell’infinito in me, che implica un contenuto che eccede il contenente, mette fine al pregiudi­zio della maieutica senza mettere fine al razionalismo, poiché l’idea dell’infinito, lungi dal violare lo spirito, condiziona proprio la non-vio­lenza, cioè instaura l’etica. L’Altro non è per la ragione uno scandalo che la metta in movimento dialettico, ma il primo insegnamento. Un essere che riceve l’idea dell’infinito — che riceve, in quanto non la può trarre da sé — è un essere istruito in modo non maieutico, un essere il cui esistere stesso consiste in questa incessante ricezione dell’insegna­mento, in questo incessante superamento di sé (o tempo). Pensare si­gnifica avere l’idea dell’infinito o essere istruito. Il pensiero razionale si riferisce a questo insegnamento. Anche se ci si attiene alla struttura for­male del pensiero logico, che parte da una definizione, l’infinito, rispet­to al quale sono delimitati i concetti, non potrebbe a sua volta essere definito. Esso rinvia quindi ad una « conoscenza » con una nuova strut­tura. Noi cerchiamo di fissarla come relazione con il volto e di mostrare l’essenza etica di questa relazione. Il volto è l’evidenza che rende pos­sibile l’evidenza, al pari della veracità divina che sostiene il razionalismo cartesiano.

  1. Il discorso instaura il significato

Il linguaggio condiziona così il funzionamento del pensiero raziona­le: gli dà un inizio nell’essere, una prima identità di significato nel volto di chi parla, cioè di chi si presenta superando continuamente l’equivoco della propria immagine, dei propri segni verbali. Il linguaggio condiziona il pensiero: non il linguaggio nella sua materialità fisica, ma co­me un atteggiamento del Medesimo nei confronti di altri, irriducibile alla rappresentazione d’altri, irriducibile ad un’intenzione di pensiero, irriducibile ad una coscienza di… in quanto si riferisce a ciò che nes­suna coscienza può contenere, in quanto si riferisce all’infinito d’Altri. Il linguaggio non si esplica all’interno di una coscienza, mi viene da altri e si ripercuote nella coscienza mettendola in questione, ciò che co­stituisce un fatto irriducibile alla coscienza nella quale tutto viene dall’interno, persino l’estraneità della sofferenza. Considerare il linguaggio come un atteggiamento dello spirito non equivale a disincarnarlo, ma proprio a rendere conto della sua essenza incarnata, della sua differen­za rispetto alla natura costitutiva, egologica, del pensiero trascendentale dell’idealismo. L’originalità del discorso rispetto all’intenzionalità costi­tutiva, rispetto alla coscienza pura, distrugge il concetto dell’immanen­za: l’idea dell’infinito nella coscienza è un’eccedenza di questa coscienza la cui incarnazione offre dei nuovi poteri ad un’anima che non è più pa­ralitica, dei poteri di accoglienza, di dono, di mani piene, di ospitalità. Ma l’incarnazione considerata come fatto primo del linguaggio, senza indicazione della struttura ontologica che essa attua, assimilerebbe il lin­guaggio all’attività, a questo prolungamento del pensiero in corporeità, dell’iopenso in io posso, che aveva certamente servito da prototipo alla categoria del corpo proprio o del pensiero incarnato che domina una parte della filosofia contemporanea. La tesi presentata qui consiste nel separare radicalmente linguaggio ed attività, espressione e lavoro, mal­grado tutto il lato pratico del linguaggio, di cui non si potrebbe sotto­valutare l’importanza.

La funzione fondamentale del discorso nel sorgere della ragione non venne riconosciuta fino a pochissimo tempo fa. La funzione del verbo era compresa nella sua dipendenza nei confronti della ragione: il verbo riflette il pensiero. Il nominalismo ha per primo cercato un’altra fun­zione al verbo: quella di strumentodella ragione. Funzione simbolica della parola che simboleggia il non-pensabile, piuttosto che significare dei contenuti pensati, questo simbolismo equivaleva all’associazione con un certo numero di dati coscienti, intuitivi, auto-sufficienti, e tali da non esigere un pensiero. La teoria non aveva altro scopo che la spiegazione di uno scarto tra il pensiero, incapace di intenzionare un oggetto gene­rale, e il linguaggio che sembra riferirvisi. Scarto di cui la critica di Hus­serl ha mostrato il carattere apparente, subordinando completamente la parola alla ragione. La parola è finestra, se costituisce uno schermo va rifiutata. In Heidegger la parola esperantista di Husserl prende il colore e il peso di una realtà storica. Ma resta legata al processo della compren­sione.

La sfiducia nei confronti del verbalismo porta al primato incontesta­bile del pensiero razionale nei confronti di tutte le operazioni dell’espres­sione che inseriscono un pensiero in una lingua come in un sistema di segni o lo legano ad un linguaggio che presiede alla scelta di questi se­gni. Le moderne ricerche della filosofia del linguaggio hanno reso fami­liare l’idea di una solidarietà profonda tra il pensiero e la parola. Mer­leau-Ponty, tra gli altri, e meglio di altri, ha mostrato che il pensiero disincarnato, che pensa la parola prima di parlarla, il pensiero che costi­tuisce il mondo della parola, aggiungendolo al mondo — preliminarmente costituito di significati, in un’operazione sempre trascendentale — era un mito. Il pensiero consiste già nell’incidere nel sistema di segni, nella lingua di un popolo o di una civiltà, per ricevere il significato da questa operazione stessa. Esso va alla ventura, nella misura in cui non parte da una rappresentazione preliminare, né da questi significati, né dalle frasi che devono essere articolate. Il pensiero quindi opera quasi nell’« io posso » del corpo. Vi opera quindi prima ancora di rappresentarsi o di costituire questo corpo. Il significato sorprende anche il pensiero che lo ha pensato.

Ma perché il linguaggio, riferimento al sistema dei segni, è necessa­rio al pensiero? Perché l’oggetto, e persino l’oggetto percepito, ha biso­gno di un nome per diventare significato? Che cos’è avere un senso? Il significato ricevuto da questo linguaggio incarnato resta comunque, in tutta questa concezione, « oggetto intenzionale ». La struttura della co­scienza costitutiva ritrova tutti i suoi diritti dopo la mediazione del cor­po che parla o scrive. La sporgenza della significazione sulla rappresen­tazione non risiede in un nuovo modo — nuovo rispetto all’intenzionalità costitutiva — di presentarsi, modo il cui segreto non è esaurito dall’ana­lisi dell’« intenzionalità del corpo »? La mediazione del segno costitui­sce il significato perché introdurrebbe in una rappresentazione oggettiva estatica il « movimento » della relazione simbolica? Ma allora il linguag­gio sarebbe di nuovo sospetto di allontanarci dalle « cose stesse ».

Bisogna affermare il contrario. Non è la mediazione del segno che fa il significato, ma è la significazione (il cui fatto originario è il faccia a faccia) che rende possibile la funzione del segno. L’essenza originaria del linguaggio non deve essere cercata nell’operazione corporea che la svela a me e agli altri e che servendosi del linguaggio edifica un pensiero, ma nella presentazione del senso. Questo non ci riporta ad una co­scienza trascendentale costitutiva degli oggetti contro cui si erge con un rigore assolutamente giusto e profondo la teoria del linguaggio che ab­biamo appena citato. Infatti i significati non si presentano alla teoria, cioè alla libertà costitutiva di una coscienza trascendentale; l’essere del­la significazione consiste nel mettere in questione in una relazione etica la libertà costitutiva stessa. Il senso è il volto d’altri ed ogni riferimento alla parola si situa già all’interno del faccia a faccia originario del lin­guaggio. Ogni riferimento alla parola presuppone l’intelligenza del signi­ficato originario, intelligenza, però, che, prima di lasciarsi interpretare come « coscienza di », è società e obbligo. Il significato è l’Infinito, ma l’infinito non si presenta ad un pensiero trascendentale, e neppure al­l’attività sensata, ma in Altri; mi affronta e mi mette in questione e mi obbliga per la sua stessa essenza di infinito. Questo « qualcosa » che si chiama significato viene all’essere con il linguaggio, perché l’essenza del linguaggio è la relazione con Altri. Questa relazione non viene ad aggiun­gersi al monologo interiore — nonostante « l’intenzionalità corporea » di Merleau-Ponty–come un indirizzo aggiunto all’oggetto fabbricato che si porta alla posta; l’accoglienza dell’essere che appare nel volto, il fatto etico della socialità, guida già il discorso interiore. E l’epifania che si produce come volto non si costituisce come tutti gli altri esseri, appunto perché « rivela » l’infinito. Il significato è l’infinito, cioè Altri. L’intel­ligibile non è un concetto, ma un’intelligenza. Il significato precede la Sinngebung ed indica il limite dell’idealismo invece di giustificarlo.

In un certo senso il significato è per la percezione quello che il sim­bolo è per l’oggetto simbolizzato. Il simbolo designa l’inadeguatezza del dato della coscienza all’essere che simbolizza, una coscienza affamata e bisognosa dell’essere di cui è priva, un essere che si annuncia con la stessa precisione con cui è vissuta la sua assenza, una potenza che pre­senta l’atto. Il significato gli assomiglia, come superamento dell’inten­zione che intenziona, attraverso l’essere intenzionato. Ma qui la spor­genza inesauribile dell’infinito eccede l’attualità della coscienza. Questo scintillio dell’infinito o volto non può più essere detto in termini di co­scienza, in metafore che si riferiscono alla luce e al sensibile. È l’esigen­za etica del volto che mette in questione la coscienza che l’accoglie. La coscienza dell’obbligo non è più una coscienza in quanto strappa la co­scienza dal suo centro sottomettendola ad Altri.

Se il faccia a faccia fonda il linguaggio, se il volto dà il significato e addirittura instaura la significazione nell’essere, allora il linguaggio non solo serve la ragione ma è la ragione. La ragione nel senso di una legalità impersonale, non permette di rendere conto del discorso poiché assorbe la pluralità degli interlocutori. La ragione, unica, non può par­lare ad un’altra ragione. Una ragione immanente ad una coscienza indi­viduale può ovviamente concepirsi, naturalisticamente, come sistema delle leggi che regge la natura di questa coscienza, individuata come tut­ti gli esseri naturali, ma, in più, individuata anche come se stessa. L’ac­cordo tra coscienze si esplicherebbe allora tramite la somiglianza tra es­seri costituiti nello stesso modo. Il linguaggio si ridurrebbe ad un siste­ma di segni che fa nascere, da una coscienza all’altra, dei pensieri simili tra loro. Bisogna perciò trascurare l’intenzionalità del pensiero razionale che si apre ad un ordine universale e correre tutti i rischi dello psicolo­gismo naturalista, nei cui confronti valgono sempre gli argomenti del primo volume delleLogische Untersuchungen.

Si può, indietreggiando di fronte a queste conseguenze e volendo conformarsi più profondamente al « fenomeno », chiamare ragione la coerenza interna di un ordine ideale che si realizza nell’essere via via che la coscienza individuale in cui esso si conosce o si costruisce, rinuncereb­be alla propria particolarità di individuo e di ipseità e, da una parte, ar­retrerebbe verso una sfera noumenica in cui essa svolgerebbe intempo­ralmente il suo ruolo di soggetto assoluto nell’Io penso, dall’altra, si riassorbirebbe nell’ordine universale dello Stato che, in un primo mo­mento, essa sembrava intravvedere o costituire. In questi due casi il linguaggio finirebbe con il dissolvere l’ipseità della coscienza individuale fondamentalmente antagonista della ragione, o per trasformarla in un « Io penso » che non parla più, o per farla scomparire nel proprio di­scorso in cui, entrato nello Stato, non potrebbe che subire il giudizio della storia invece di restare io e cioè di giudicarla.

In un razionalismo di questo tipo non c’è più società, cioè non c’è più relazione in cui i termini si assolvano dalla relazione.

Gli hegeliani possono ben attribuire all’animalità umana la coscienza della tirannia avvertita dall’individuo di fronte alla legge impersonale, bisogna ancora far loro capire come sia possibile un animale razionale, come la particolarità del sé possa essere intaccata dalla semplice univer­salità di un’idea, come un’egoismo possa abdicare?

Se, invece, la ragione vive nel linguaggio, se, nell’opposizione del faccia a faccia, risplende la razionalità fondamentale, se il primo intelli­gibile, il significato originario, è l’infinito dell’intelligenza che si presen­ta (cioè che mi parla) nel volto; se la ragione è definita dal significato, e quindi il significato non è definito dalle impersonali strutture della ra­gione, se la società precede l’apparizione di queste strutture impersonali, se l’universalità regna come la presenza dell’umanità negli occhi che mi guardano, se, infine, ci si ricorda che questo sguardo si rivolge alla mia responsabilità e consacra la mia libertà in quanto responsabilità e dono di sé, allora il pluralismo della società non potrebbe scomparire nell’in­nalzamento alla ragione. Ne sarebbe anzi la condizione. La Ragione non instaurerebbe l’impersonale in me ma un Io capace di società, sorto nel godimento, come separato, ma la cui separazione fu a sua volta neces­saria perché l’infinito e la sua infinitezza si attuassero come il «di fron­te», potessero essere.

  1. Linguaggio e oggettività

Un mondo sensato è un mondo in cui c’è Altri che fa sì che il mon­do del mio godimento diventi tema fornito di significato. Le cose assu­mono un significato razionale e non solo di semplice uso, perché un Al­tro è associato alle mie relazioni con esse. Designando una cosa la de­signo ad altri. L’atto di designare modifica la mia relazione, di godimen­to e di possidente, con le cose, situa le cose nella prospettiva d’altri. Uti­lizzare un segno non si limita quindi al fatto di sostituire alla relazione diretta con la cosa, una relazione indiretta, ma permette di rendere le cose offribili, di staccarle dal mio uso, di alienarle, di renderle esterne. La parola che designa le cose attesta la loro divisione tra me e gli altri. L’oggettività dell’oggetto non deriva da una sospensione dell’uso e del godimento in cui li possiedo senza assumerli. L’oggettività dipende dal linguaggio che permette di mettere in causa il possesso. Questo disim­pegno ha un senso positivo: entrata della cosa nella sfera dell’altro. La cosa diventa tema. Tematizzare significa offrire il mondo ad Altri con la parola. La « distanza » dall’oggetto va così al di là del suo significato spaziale.

Questa oggettività è correlativa non ad un aspetto qualsiasi in un soggetto isolato, ma alla sua relazione con Altri. L’oggettivazione si pro­duce proprio nell’opera del linguaggio in cui il soggetto si stacca dalle cose possedute come se sorvolasse sulla propria esistenza, come se ne fosse staccato, come se l’esistenza che esiste non fosse ancora completa­mente sua. Distanza più radicale di ogni altra distanza esistente. È ne­cessario che il soggetto sia « a distanza » dal proprio essere, anche nei confronti di questo prendere le distanze della casa grazie a cui è ancora nell’essere. Infatti una negazione, anche quando è diretta alla totalità del mondo, resta interna alla totalità. Perché si apra la distanza ogget­tiva è necessario che, pur essendo nell’essere, il soggetto non vi sia an­cora; è, in un certo senso, necessario che non sia ancora nato — che non sia nella natura. Se il soggetto capace di oggettività non è ancora com­pletamente, questo « non ancora », questo stato di potenza rispetto all’atto, non designa un grado d’essere inferiore, ma il tempo. La coscien­za dell’oggetto — la tematizzazione — si fonda sulla distanza da sé che può essere solo tempo; o, se si preferisce, si fonda sulla coscienza di sé a patto che si riconosca come « tempo » la « distanza tra sé e sé », nella coscienza di sé. Solo, il tempo può designare un « non ancora » che non sia per altro un « grado d’essere inferiore », può tenersi a distanza sia dall’essere che dalla morte esclusivamente se è considerato come l’ine­sauribile futuro dell’infinito, cioè come ciò che si produce appunto nella relazione del linguaggio. Il soggetto sorvola sulla propria esistenza de­signando ciò che possiede all’altro, parlando. Ma solo l’accoglienza dell’infinito dell’Altro gli dà la libertà da sé richiesta da questa espropria­zione. La libertà gli viene, insomma, dal Desiderio che non dipende da una mancanza o da una limitazione, ma da una sporgenza dell’idea dell’Infinito.

Il linguaggio rende possibile l’oggettività degli oggetti e la loro te­matizzazione. Già Husserl aveva affermato che l’oggettività del pensiero consiste nel fatto di essere valido per tutti. Conoscere oggettivamente, significherebbe dunque costituire il mio pensiero in modo tale che esso contenga già un riferimento al pensiero degli altri. Quindi, ciò che io comunico si costituisce da sempre in funzione degli altri. Parlando non trasmetto ad altri ciò che è oggettivo per me: l’oggettivo diventa ogget­tivo solo attraverso la comunicazione. Ma in Husserl, Altri, che rende possibile questa comunicazione, si costituisce innanzitutto per un pen­siero monadico. La base dell’oggettività si costituisce in un processo puramente soggettivo. Ponendo la relazione con Altri come etica, si su­pera una difficoltà che sarebbe inevitabile se la filosofia, contrariamente a Cartesio, partisse da un cogito che si pone in modo assolutamente indipendente da Altri.

Il cogito cartesiano mostra infatti di fondarsi, alla fine della terza meditazione, sulla certezza dell’esistenza divina, in quanto infinita e ri­spetto alla quale si pone e si concepisce la finitezza del cogito o il dub­bio. Questa finitezza non potrebbe essere determinata, come nei moder­ni, senza il riferimento all’infinito, partendo dalla mortalità del soggetto, per esempio. Il soggetto cartesiano si dà un punto di vista che gli è esterno e a partire dal quale può comprendersi. Se in un primo momen­to Cartesio acquista una coscienza indubitabile di sé, autonomamente, in un secondo momento — riflessione sulla riflessione — si accorge delle condizioni di questa certezza. Questa certezza dipende dalla chiarezza e dalla distinzione — ma la certezza stessa è cercata a causa della presen­za dell’infinito in questo pensiero finito che senza questa presenza igno­rerebbe la sua finitezza: « …vedo manifestamente che si trova più realtà nella sostanza infinita che nella sostanza finita, e quindi che ho, in certo modo, in me prima la nozione dell’infinito che del finito, cioè prima la nozione di Dio che di me stesso. Perché come potrei conoscere che du­bito e che desidero, cioè che mi manca qualche cosa, e che non sono del tutto perfetto, se non avessi in me nessuna idea di un essere più perfet­to del mio, dal cui paragone riconoscere i difetti della mia natura? »[3].

La posizione del pensiero in seno all’infinito che lo ha creato e che gli ha dato l’idea dell’infinito, si scopre con un ragionamento o con una intuizione che possono porre esclusivamente dei temi? L’infinito non potrebbe essere tematizzato e la distinzione tra ragionamento ed intui­zione non è adatta all’accesso all’infinito. La relazione con l’infinito, nella doppia struttura dell’infinito che è presente al finito, ma è pre­sente fuori dal finito, non è estranea alla teoria? Noi vi abbiamo visto la relazione etica. Se Husserl vede nel cogito una soggettività che non ha alcun fondamento all’infuori di sé, costituisce l’idea dell’infinito e se la dà come oggetto. La non-costituzione dell’infinito in Cartesio la­scia una porta aperta. Il riferimento del cogito finito all’infinito di Dio non consiste in una semplice tematizzazione di Dio. Io rendo conto di ogni oggetto per conto mio, li contengo. L’idea dell’infinito non è ogget­to per me. L’argomento ontologico consiste nel mutamento di questo « oggetto » in essere, in indipendenza da me. Dio è l’Altro. Se pensare consiste nel riferirsi ad un oggetto, bisogna credere che il pensiero dell’infinito non è un pensiero. Che cos’è positivamente? Cartesio non po­ne il problema. È in ogni caso evidente che l’intuizione dell’infinito con­serva un senso razionalista e non diverrà in alcun modo l’irruzione di Dio attraverso un’emozione interiore. Cartesio, meglio di un idealista o di un realista, scopre una relazione con un’alterità totale, irriducibile all’interiorità e che, però, non fa violenza all’interiorità; una ricettività senza passività, un rapporto tra libertà.

L’ultimo capoverso della terza meditazione ci riporta ad una relazio­ne con l’infinito che, attraverso il pensiero, va al di là del pensiero e diventa relazione personale. La contemplazione si muta in ammirazione, adorazione e gioia. Non si tratta più di un « oggetto infinito » ancora conosciuto e tematizzato, ma di una maestà: « … mi sembra molto a proposito fermarmi qualche tempo alla contemplazione di questo Dio perfettissimo, di ponderare a mio agio i suoi meravigliosi attributi, di considerare, ammirare e adorare l’incomparabile beltà di questa immen­sa luce, almeno tanto quanto potrà permettermelo la forza del mio spi­rito, che ne resta in certo modo abbagliato. Poiché, come la fede c’inse­gna che la sovrana felicità dell’altra vita non consiste che in questa con­templazione della divina Maestà, così sperimentiamo fin da adesso che una simile meditazione, sebbene incomparabilmente meno perfetta, ci fa godere della maggior gioia di cui siamo capaci in questa vita»[4].

Questo capoverso non ci appare così come un ornamento stilistico o come un prudente omaggio alla religione, ma come l’espressione di que­sta trasformazione dell’idea dell’infinito, attuata dalla conoscenza, in Maestà incontrata come volto.

  1. Altri e gli Altri

La presentazione del volto — l’espressione — non svela un mondo in­teriore, preliminarmente chiuso, e che aggiunge così una nuova regione da comprendere o da prendere. Mi chiama, al contrario, al di sopra del dato che la parola ha già messo in comune tra di noi. Ciò che si dà, ciò che si prende, si riduce al fenomeno scoperto ed offerto alla presa e che conduce un’esistenza che si sospende nel possesso. Di contro, la presen­tazione del volto mi mette in rapporto con l’essere. L’esistere di questo essere — irriducibile alla fenomenicità intesa come realtà senza realtà — si attua nell’indifferibile urgenza con la quale esige una risposta. Questa risposta è diversa dalla « reazione » prodotta dal dato, perché non può restare « fra noi » come quando prendo delle disposizioni a proposito di una cosa. Tutto quello che accade qui « fra noi » riguarda tutti, il volto che lo guarda si situa in piena luce ed in pubblico, anche se me ne separo e ricerco con l’interlocutore la complicità di una relazione privata ed una clandestinità.

Il linguaggio, come presenza del volto, non invita alla complicità con l’essere preferito, all’« io-tu » auto-sufficiente e dimentico dell’uni­verso; nella sua sincerità sfugge alla clandestinità dell’amore in cui per­de la sua sincerità e il suo senso e si muta in sorriso e in amoreggiamen­to. Il terzo mi guarda negli occhi d’altri — il linguaggio è giustizia. Non è che ci sia prima un volto e che poi l’essere che esso manifesta o espri­me si preoccupi della giustizia. L’epifania del volto come volto apre la umanità. Il volto nella sua nudità di volto mi presenta la miseria del povero e dello straniero; ma questa povertà e questo esilio che fanno appello al mio potere, che tendono a me, non si consegnano a questo potere come dei diti, restano espressione di un volto. Il povero, lo stra­niero si presenta come eguale. La sua uguaglianza in questa povertà es­senziale consiste nel riferirsi al terzo, così presente all’incontro e che, nella sua miseria, è già servito da Altri. Egli siunisce a me. Ma mi uni­sce a sé per servire, mi dà ordini come un Padrone. Ordine che può riguardarmi solo nella misura in cui sono padrone a mia volta, ordine, quindi, che mi ordina di dare ordini. Il tu si pone di fronte ad un noi. Essere noi non significa « spingersi » o fiancheggiarsi in un compito co­mune. La presenza del volto — l’infinito dell’Altro — è miseria, presenza del terzo (cioè di tutta l’umanità che ci guarda) e comando che comanda di comandare. Per questo la relazione con altri o discorso è non solo la messa in questione della mia libertà, l’appello che viene dall’Altro per richiamarmi alla mia responsabilità, non solo la parola con la quale mi privo del possesso che mi imprigiona, enunciando un mondo oggettivo e comune; ma anche la predica, l’esortazione, la parola profetica. La pa­rola profetica risponde essenzialmente all’epifania del volto, accompa­gna ogni discorso, non come un discorso su temi morali, ma come mo­mento irriducibile del discorso richiesto essenzialmente dall’epifania del volto in quanto esso attesta la presenza del terzo, dell’umanità intera, negli occhi che mi guardano. Ogni relazione sociale, al pari di una de­rivata, risale alla presentazione dell’Altro al Medesimo, senza nessuna mediazione di immagini o di segni, ma grazie alla sola espressione del volto. L’essenza della società sfugge se viene considerata simile al gene­re che unisce gli individui simili. Esiste ovviamente un genere umano come genere biologico e la funzione comune che gli uomini possono eser­citare nel mondo come totalità, consente di applicare loro un concetto comune. Ma la comunità umana che è instaurata dal linguaggio — nel quale gli interlocutori restano assolutamente separati — non costituisce l’unità del genere. Essa viene definita come parentela tra gli uomini. Il fatto che tutti gli uomini siano fratelli non è spiegato dalla loro somi­glianza — né da una causa comune di cui sarebbero l’effetto come succe­de per le medaglie che rinviano allo stesso conio che le ha battute. La paternità non si riconduce ad una causalità cui gli individui partecipe­rebbero misteriosamente e che determinerebbe, in base ad un effetto non meno misterioso, un fenomeno di solidarietà.

Il fatto originario della fraternità è costituito dalla mia responsabilità di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo — e l’epifania del volto coincide con questi due momenti. La paternità non è una causalità: ma l’instaurazione di un’unicità con la quale l’unicità del padre coincide e non coincide. La non-coincidenza consiste concreta­mente nella mia posizione come fratello, implica altre unicità al mio fian­co, così che la mia personale unicità riassume ad un tempo la sufficienza dell’essere e la mia parzialità, la mia posizione di fronte all’altro come volto. In questa accoglienza del volto (accoglienza che è già la mia re­sponsabilità nei suoi confronti e nella quale, quindi, esso mi viene in­contro a partire da una dimensione di maestosità e mi domina), si instau­ra l’uguaglianza. O l’uguaglianza si produce là dove l’Altro comanda il Medesimo e gli si rivela nella responsabilità; o l’uguaglianza non è che un’idea astratta e una parola. Non la si può staccare dall’accoglienza del volto di cui essa è un momento.

Lo stesso statuto dell’umano implica la fraternità e l’idea del genere umano. Essa si oppone radicalmente alla concezione dell’umanità unita in base alla somiglianza, di una molteplicità di famiglie diverse nate dal­le pietre che Deucalione si gettò dietro le spalle e che, attraverso la lotta degli egoismi, porta ad una città umana. La fraternità umana ha così un duplice aspetto, essa implica delle individualità il cui statuto logico non si riconduce allo statuto di differenze ultime in un genere; la loro sin­golarità consiste nel riferirsi ciascuna a se stessa (un individuo che ha un genere comune con un altro individuo, non ne sarebbe abbastanza distinto). Essa implica d’altra parte la comunità del padre, come se la comunità del genere non fosse in grado di avvicinare a sufficienza. t ne­cessario che la società sia una comunità fraterna perché sia all’altezza del­la rettitudine — della prossimità per eccellenza — nella quale il volto si presenta alla mia accoglienza. Il monoteismo significa questa parentela umana, questa idea di razza umana che risale all’incontro d’altri nel vol­to, in una dimensione di maestosità, nella responsabilità per sé e per altri.

  1. Asimmetria dell’interpersonale

La presenza del volto che viene dall’altro mondo, ma mi impegna nella fraternità umana, non mi schiaccia come un’essenza numinosa che fa tremare e si fa temere. Essere in relazione assolvendosi da questa re­lazione equivale a parlare. Altri non appare soltanto nel suo volto — qua­le un fenomeno sottomesso all’azione e al dominio di una libertà. Infi­nitamente lontano dalla relazione stessa in cui entra, esso vi si presenta di primo acchito come assoluto. L’Io si libera dalla relazione ma all’in­terno della relazione con un essere assolutamente separato. Il volto in cui altri si volta verso di me, non si riassorbe nella rappresentazione del volto. Comprendere la sua miseria che grida giustizia non consiste nel rappresentarsi un’immagine, ma nel porsi come responsabile, ad un tem­po come maggiore e come minore dell’essere che si presenta nel volto. Minore, perché il volto mi richiama ai miei obblighi e mi giudica. L’es­sere che si presenta in esso viene da una dimensione di maestosità, di­mensione della trascendenza in cui può presentarsi come straniero, sen­za oppormisi, come ostacolo o nemico. Maggiore, perché la mia posizio­ne di io consiste nel poter rispondere a questa miseria essenziale d’altri, nel trovarmi delle risorse. Altri che mi domina nella sua trascendenza è anche lo straniero, la vedova e l’orfano verso cui ho degli obblighi.

Queste differenze tra Altri e me non dipendono da « proprietà » di­verse che sarebbero inerenti all’« io » da una parte e ad Altri dall’altra; né da disposizioni psicologiche diverse che i loro spiriti prenderebbero al momento dell’incontro. Esse dipendono dalla congiuntura Io-Altri, dall’orientamento inevitabile dell’essere « a partire da sé » verso « Al­tri ». La priorità di questo orientamento rispetto ai termini che vi si situano e che, d’altra parte, non possono nascere senza questo orienta­mento, riassume le tesi di quest’opera.

L’essere non è in un primo momento per lasciar posto in un secon­do momento, esplodendo, ad una diversità i cui termini avrebbero tra di loro delle relazioni reciproche che rivelerebbero così la totalità da cui provengono e in cui si produrrebbe eventualmente un essere esistente di per sé, un io, capace di situarsi di fronte ad un altro io, (incidenti di cui si potrebbe rendere conto con un discorso impersonale esterno a que­sti incidenti). Dall’orientamento di Me verso Altri non nasce neppure il linguaggio che ne parla. Esso non si situa di fronte ad una correlazio­ne dalla quale l’io deriverebbe la sua identità e Altri la sua alterità. La separazione del linguaggio non denota la presenza di due esseri in uno spazio etereo in cui l’unione fa semplicemente eco alla separazione. La separazione riguarda innanzitutto un essere che vive da qualche parte, di qualcosa, cioè che gode. L’identità dell’io gli proviene dal suo egoismo di cui il godimento attua la sufficienza insulare e al quale il volto inse­gna l’infinito da cui si separa questa sufficienza insulare. Questo egoismo si fonda ovviamente sull’infinitezza dell’altro che può attuarsi solo pro­ducendosi come l’idea dell’Infinito in un essere separato. L’Altro invoca, naturalmente, questo essere separato ma questa invocazione non si ridu­ce a richiedere un correlativo. Essa lascia spazio ad un processo d’essere che si deduce da sé, cioè resta separato e capace di chiudersi di fronte alla richiesta che l’ha fatto nascere, ma capace anche di accogliere que­sto volto con l’infinito di tutte le risorse del suo egoismo: economica­mente. La parola non si instaura in un ambiente omogeneo ed astratto, ma in un mondo in cui bisogna soccorrere e dare. Essa presuppone un io, esistenza separata nel suo godimento e che non accoglie il volto e la sua voce che viene da un’altra riva, a mani vuote. La molteplicità nell’essere che sfugge alla totalizzazione, ma si delinea come fraternità e discorso, si situa in uno « spazio » essenzialmente asimmetrico.

  1. Volontà e ragione

Il discorso condiziona il pensiero, infatti il primo intelligibile non è un concetto, ma un’intelligenza di cui il volto enuncia l’esteriorità invio­labile pronunciando il « non uccidere ». L’essenza del discorso è etica. Enunciando questa tesi si supera l’idealismo.

L’intelligibile idealista costituisce un sistema di relazioni ideali coe­renti la cui presentazione di fronte al soggetto equivale all’entrata del soggetto in questo ordine e al suo assorbimento in queste relazioni idea­li. In sé il soggetto non ha nessuna risorsa che non si esaurisca sotto i raggi del sole intelligibile. La sua volontà è ragione e la sua separazione è illusoria (benché la possibilità dell’illusione attesti l’esistenza di una fonte soggettiva, per lo meno sotterranea, che non può essere prosciu­gata dall’intelligibile).

L’idealismo, spinto alle sue ultime conseguenze, riduce ogni etica alla politica. Altri e l’io funzionano come elementi di un calcolo ideale, ricevono da questo calcolo il loro essere ideale e si incontrano tra di loro mentre sono sotto l’influsso delle necessità ideali che li attraversano da ogni parte. Hanno la funzione di momenti in un sistema e non di origine. La società politica appare come una pluralità che esprime la molte­plicità delle articolazioni di un sistema. Nel regno dei fini in cui le per­sone si definiscono, sì, come volontà, ma in cui la volontà si definisce come ciò che si lascia determinare dall’universale — in cui la volontà vuo­le essere ragione, foss’anche pratica — la molteplicità si fonda di fatto solo sulla speranza della felicità. Il cosiddetto principio animale della felicità, ineluttabile nella descrizione della volontà, anche nel caso che questa sia ragione pratica, mantiene il pluralismo nella società degli spiriti.

In questo mondo senza molteplicità, il linguaggio perde ogni signifi­cato sociale, gli interlocutori rinunciano alla loro unicità non desideran­dosi a vicenda, ma desiderando l’universale. Il linguaggio equivarrebbe alla costituzione delle istituzioni razionali in cui diventa oggettiva ed ef­fettiva una ragione impersonale che porta già verso le persone che par­lano e che sostiene già la loro realtà effettiva: ogni essere si pone come separato da tutti gli altri, ma la volontà di ciascuno o l’ipseità consiste, sin dall’inizio, nel volere l’universale o il razionale, cioè nel negare ap­punto la propria particolarità. Attuando la propria essenza di discorso — diventando discorso universalmente coerente — il linguaggio realizze­rebbe, nello stesso tempo, lo Stato universale in cui la molteplicità si riassorbe e nel quale il discorso si compie, in mancanza di interlocutori.

Non serve a nulla, per mantenere la pluralità nell’essere o la unicità della persona, distinguere formalmente volontà e intelletto, volontà e ragione, quando si decide contemporaneamente di considerare come buo­na volontà solo la volontà che aderisce alle idee chiare o che si determi­na solo in base all’universale. Se la volontà può tendere in un modo o nell’altro alla ragione, allora è ragione, ragione che si cerca o che si fa. Essa rivela la sua vera essenza in Spinoza o in Hegel. A questa identi­ficazione della volontà e della ragione, cui tende l’intenzione ultima dell’idealismo, si oppone tutta l’esperienza patetica dell’umanità che l’idea­lismo hegeliano o spinoziano relegano nel soggettivo o nell’immaginario. L’interesse di questa opposizione non risiede tanto nella protesta dell’in­dividuo che rifiuta il sistema e la ragione, cioè nella sua arbitrarietà che, di conseguenza, il discorso coerente non potrebbe eliminare con la per­suasione, ma piuttosto nell’affermazione che fa vivere questa opposizio­ne. L’opposizione non consiste, infatti, nel chiudere gli occhi sull’essere e nello sbattere così, follemente, la testa contro il muro per superare in sé la coscienza delle proprie mancanze reali, della propria miseria e del proprio esilio e per trasformare un’umiliazione in orgoglio disperato.

Essa ha la certezza della sporgenza implicata — rispetto all’essere pieno o immutabile o in atto — da un’esistenza separata da esso e che perciò lo desidera, cioè della sporgenza che si produce a causa della società con l’infinito, sporgenza eterna che attua l’infinitezza dell’infinito. La prote­sta contro l’identificazione della volontà e della ragione non è un’arbi­trarietà compiaciuta, ciò che per la sua assurdità e la sua immoralità giustificherebbe immediatamente questa identificazione. Essa deriva dal­la certezza che l’ideale di un essere attuato dall’eternità e che pensa solo a se stesso, non potrebbe servire da paradigma ontologico di una vita, di un divenire, capaci di un Desiderio sempre rinnovato, di società. La vita non viene intesa semplicemente come una diminuzione, una decadenza, un embrione o una virtualità dell’essere. L’individuale e il personale han­no un valore ed agiscono indipendentemente dall’universale che li mo­dellerebbe e a partire dal quale, d’altra parte, l’esistenza dell’individua­le o la decadenza da cui esso sorge restano inspiegati. L’individuale ed il personale sono necessari perché l’Infinito possa prodursi come infini­to. L’impossibilità di trattare la vita in funzione dell’essere, si manife­sta chiaramente in Bergson in cui la durata non imita più, nel suo venir meno, un’eternità immobile, o in Heidegger in cui la possibilità non si riferisce più come una dynamis all’ergon.Heidegger stacca la vita da questa finalità della potenza che tende all’atto. Il fatto che ci possa es­sere qualcosa che è più dell’essere o al di sopra dell’essere si traduce nell’idea di creazione che, in Dio, supera un essere eternamente soddisfatto di sé. Ma questa nozione dell’essere al di sopra dell’essere non vicine dalla teologia. Se essa non ha svolto alcun ruolo nella filosofia occidentale ispirata ad Aristotele, l’idea platonica del Bene le garantisce la dignità di un pensiero filosofico che non bisogna perciò ricondurre ad una qualche sapienza orientale.

Se la soggettività fosse soltanto un modo deficiente dell’essere, la distinzione tra volontà e ragione porterebbe infatti a concepire la vo­lontà come arbitraria, come negazione pura e semplice di una ragione embrionale o virtuale sonnecchiante in un io e, quindi, come violenza contro di sé. Se, al contrario, la soggettività si fissa come un essere sepa­rato in relazione con un altro assolutamente altro o Altri — se il volto costituisce il primo significato, cioè appunto la venuta alla luce del razionale — la volontà si distingue fondamentalmente dall’intelligibile che essa non deve comprendere e nel quale non deve scomparire, dato che l’intelligibilità di questo intelligibile risiede proprio nel comportamen­to etico, cioè nella responsabilità cui esso invita la volontà. La volontà è libera di assumere questa responsabilità nel senso che essa vorrà, non è però libera di rifiutare questa responsabilità, non è libera di ignorare il mondo sensato in cui l’ha introdotta il volto d’altri. Nell’accoglienza del volto, la volontà si apre alla ragione. Il linguaggio non si limita a risvegliare maieuticamente i pensieri comuni agli esseri. Non accelera la maturazione interiore di una ragione comune a tutti. Insegna e intro­duce qualcosa di nuovo in un pensiero; l’introduzione della novità in un pensiero, l’idea dell’infinito, costituisce l’opera specifica della ragione. Altri è l’assolutamente nuovo. Il razionale non si oppone allo sperimen­tato. L’esperienza assoluta, l’esperienza di ciò che non è assolutamente a priori, è la ragione stessa. Scoprendo che Altri, colui che è essenzial­mente in sé, può parlare e non si impone affatto come un oggetto, è correlativo all’esperienza, si concilia la novità prodotta dall’esperienza con la vecchia esigenza socratica di uno spirito che non può essere vio­lentato da niente, esigenza su cui è ritornato Leibniz sostenendo che le monadi non hanno finestre. La presenza etica è altra e, nello stesso tem­po, si impone senza violenza. L’attività della ragione che comincia con la parola, il soggetto, non abdica alla sua unicità, ma conferma la sua separazione. Esso non entra nel proprio discorso per scomparirvi. Esso resta apologia. Il passaggio al razionale non è disindividuazione appunto perché è linguaggio, cioè risposta all’essere che gli parla nel volto e che tollera soltanto una risposta personale cioè un atto etico.


Note:

[1]  Trattato Synhedrin, 104b.

[2]  La Repubblica, in Opere complete, Laterza, Bari 1971, vol. 6, pag. 36 (327c).

[3]  Cartesio, Opere, Laterza, Bari 1967, vol. 1, pag. 225 (ed. Adarn-Tannery, t. 7, pagg. 45-46).

[4]  Ibidem, pag. 231.

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