Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 5 – Briciole di Filosofia, analisi dei capitoli)

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Capitoli precedenti

  1. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 1: Caratteristiche generali dell’opera kierkegaardiana, Il singolo e la critica della modernità, La critica alla cristianità stabilita, La critica alla filosofia hegeliana, La disonestà della filosofia moderna, Comunicare il cristianesimo, Vita, Il filosofo dei paradossi: dalla religione alla filosofia)
  2. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 2: Il concetto di ironia in costante riferimento a Socrate)
  3. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 3 – Enten Eller, Lo stadio estetico, Lo stadio etico. Timore e tremore: lo stadio religioso)
  4. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 4 – Briciole di Filosofia)

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Capitolo primo – IPOTESI IDEALE

Come abbiamo anticipato, Kierkegaard dà l’avvio alla sua riflessione proponendo la domanda attorno alla quale ruota l’intero scritto: “Fino a che punto la verità può essere oggetto d’insegnamento?”. È questa una questione tipicamente socratica, o che è divenuta tale grazie alla questione posta da Socrate circa la possibilità per la virtù di essere oggetto d’insegnamento: ed è proprio in riferimento – e in contrapposizione – alla posizione socratica che Kierkegaard precisa la propria posizione riguardo alla questione posta.

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Prima ipotesi – La posizione socratica

Socrate aveva affermato che:

1. è impossibile per l’uomo cercare quello che egli sa, perché già lo sa, ed è impossibile cercare quello che egli non sa, perché non sa quello che deve cercare;

2. di conseguenza, la verità non può essere cercata, ma essa è già posseduta dall’uomo, sebbene di norma in uno stato di non consapevolezza: la verità deve essere, quindi, ricordata, perché ogni uomo la possiede e la porta dentro di sé (dottrina dell’anamnesi);

3. se è così, la verità non può essere introdotta dall’esterno, ossia dal maestro nel discepolo, o più in generale da un uomo in un altro: Socrate aiutava semplicemente a generare la verità da parte del discepolo, proprio come la levatrice aiuta la madre a generare il figlio che è dentro di lei. “Egli era e rimase un ostetrico […] perché intravide che quel rapporto era il più alto che un uomo possa intraprendere con un altro. E in questo egli continuerà ad aver ragione per tutta l’eternità […]”. L’uomo, per Socrate e per il mondo greco in generale, è ancorato alla verità.

Quali sono le conseguenze delle affermazioni socratiche?

1. “[…] ogni punto di partenza nel tempo è eo ipso qualcosa di accidentale, di dileguantesi, una occasione”: viene così svalorizzata la dimensione del tempo, in quanto il “momento” è semplicemente l’occasione che ci permette di ricordare la verità che è già dentro di noi, e alla quale siamo ancorati. Il tempo non ci porta alla verità, ma è semplicemente la dimensione onirica dell’apparenza, qualcosa di irreale. La storia non porta nulla di nuovo: è ciclica, tutto si ripete;

2. “[…] Socrate aveva coraggio e prudenza abbastanza, non solo per se stesso ma anche per essere rispetto agli altri soltanto l’occasione […]”: l’incontro del maestro con il discepolo, di un uomo con un altro uomo è un fatto occasionale nel rapporto con la verità. Nessuno è determinante, ma tutti possono essere maestri, tutti possono aiutare a generare, tutti possono essere ostetrici, tutti possono essere occasioni per ciascuno. “Se questa è la situazione per insegnare la verità, allora il fatto che io l’ho saputa da Socrate o da Prodico o da una servetta, mi può interessare soltanto dal punto di vista storico oppure […] poetico”;

3. la salvezza eterna è data all’indietro, nel possesso di quella verità che avevo fin dall’inizio a mia insaputa, e non dal maestro.

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Seconda ipotesi – La posizione di Kierkegaard

Kierkegaard propone, tuttavia, un’altra ipotesi: quella in cui l’uomo non sia ancorato alla verità, non sia affatto radicato in essa, ma si trovi nell’errore, ossia nella non-verità. Come può allora uscire da questo stato? Evidentemente la dottrina dell’anamnesi non è più sufficiente, e anzi non ha alcun significato: è necessario che qualcun altro che non sia un uomo – altrimenti sarebbe nella stessa situazione – ci dia la condizione di poterci rapportare alla verità. Ecco i passaggi fondamentali:

1. lo stato anteriore: “[…] bisogna supporre che colui che cerca non abbia, fino a questo momento, avuto la verità; […]. Il cercante deve allora essere determinato come fuori della verità […], ovvero come non-verità. Egli è allora la non-verità”. L’uomo è la non-verità, è polemicamente contro la verità, e lo è per propria colpa: questo stato di essere è definito da Kierkegaard come peccato;

2. il maestro: “Se ora il discepolo deve ricevere la verità, allora bisogna che il maestro gliela porti; non solo, ma bisogna che gli dia anche la condizione per comprenderla […]. Ma questo non è possibile ad alcun uomo: se ciò si potesse fare, dovrebbe essere per opera di Dio stesso”. Questo maestro non è solo l’occasione: Dio è Salvatore, Redentore, Riconciliatore, perché dà la verità e la condizione per comprenderla;

3. il discepolo: quando il discepolo, che è la non-verità, riceve la condizione per comprendere la verità, il suo cammino assume la direzione opposta, ossia si converte, provando pentimento per il suo stato anteriore di peccato. Quando poi riceve la verità, si opera in lui un mutamento, un passaggio come dal non-essere all’essere: diventa un uomo nuovo attraverso una rinascita dall’alto e “[…] il rinato non deve nulla a nessuno, ma tutto a quel divino Maestro […]”. Si comprende come, in questa ipotesi, la dimensione temporale, il momento rivesta un’importanza fondamentale: “Un simile momento è di una natura del tutto peculiare. Certo esso è breve e temporale, com’è ogni momento; è transeunte, com’è ogni momento; è passato, com’è ogni momento nel momento dopo. Eppure esso è il momento decisivo, eppure esso è riempito dall’eternità”. Quel momento non è casuale e fortuito, ma talmente centrale da non poter essere dimenticato. “Mentre il pathos greco si concentra sul ricordo, il pathos del nostro progetto si concentra sul momento”. “Il momento appare precisamente mediante il rapporto della risoluzione eterna all’occasione ineguale”, nel senso che l’eternità di Dio incontra l’uomo nella temporalità. Secondo Kierkegaard, per passare dallo stato ipotetico allo stato di verità è necessaria la scelta, la decisione, l’adesione come atto di libertà, che porta l’uomo a comprendere la sua dipendenza da quell’Altro che sorregge ogni cosa, che è Dio. La scelta libera è centrale: la salvezza viene solo da Dio, ma Egli non salva controvoglia, se l’uomo fa la sua parte. Questa è la sofferenza di Dio: creando l’uomo libero, si è messo nelle sue mani, considerandolo non come cosa ma come persona capace di scegliere – cioè di avere fede o di scandalizzarsi di Dio.

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Capitolo secondo – DIO COME MAESTRO E SALVATORE

Nel secondo capitolo Kierkegaard si chiede come potrebbe questo Maestro – che non sarebbe a questo punto solamente un uomo comune ma assomiglierebbe piuttosto ad un divino Salvatore – entrare in rapporto con l’uomo peccatore per comunicargli la Verità.

Prima di tutto ci sarebbe da chiedersi per quale motivo Dio vuole entrare in rapporto con l’uomo e vuole anzi rivelarsi e comunicarsi a lui. Il Filosofo risponde senza molti giri di parole: “È per amore (…) che Dio si è deciso a questo passo fin dall’eternità; ma come il suo amore è la causa, parimenti l’amore deve essere il fine […]. Bisogna allora che l’amore s’indirizzi al discepolo e il fine sia quello di guadagnarselo”.

Detto questo, il problema da risolvere è ora l’infinita distanza che separa l’uomo da Dio, l’incolmabile differenza tra finito e infinito: “[…] quest’amore è fondamentalmente infelice, perché essi son tanto dissimili l’uno dall’altro; e quel che sembra tanto facile, la possibilità cioè per Dio di farsi comprensibile, non è tanto facile, se Egli non deve annientare la differenza”.

Dio, in definitiva, che considera l’uomo come degno del suo amore, deve fare in modo che l’uomo possa comprendere questo amore e possa a sua volta amarlo e rapportarsi alla verità: se Dio non annienta la differenza e non si porta su un piano di uguaglianza con l’uomo, essi non si intenderanno mai, e l’amore di Dio resterà infelice. Quindi sorge il problema di come rapportarsi all’uomo sul suo stesso piano.

Nell’analisi di Kierkegaard abbiamo sostanzialmente due alternative.

Ipotesi a) Dio potrebbe mostrarsi all’uomo in tutto il suo splendore, imporsi con la sua divinità, ma l’uomo non sarebbe in grado di portarne il peso: “Ci fu un popolo molto esperto nella conoscenza della divinità [N.d.R.: il popolo ebraico]: questo popolo pensava che vedere Dio era morire”. La luce assoluta della Verità finirebbe con l’accecare l’uomo.

Potremmo tentare qui un collegamento tra l’analisi del Filosofo danese ed il mito platonico della caverna: la luce accecante del Bene deve avere dei mediatori per essere colta dall’uomo. Direttamente è impossibile, proprio in ragione della natura umana. Inoltre, la libertà dell’uomo non sarebbe rispettata, in quanto messo di fronte ad una Verità totale e completa l’uomo non avrebbe altra possibilità che adeguarsi passivamente ad essa. L’amore della creatura per il suo Creatore verrebbe così ad essere troppo forzato e non sarebbe autentico. Non è vero amore essere amati per forza: Dio deve lasciare il giusto spazio di libertà alle sue creature, non può obbligare, non può abbagliare, non può costringere. Non è pertanto per questa via che l’amore di Dio diventa felice: bisogna ristabilire l’unità in un altro modo. Ma come?

Ipotesi b) in quest’altra ipotesi Dio decide di porsi sullo stesso piano dell’uomo abbassandosi: decide di chinarsi sull’uomo, fino al punto di diventare Egli stesso un uomo. È questa la via dell’Incarnazione, attraverso la quale Dio Padre si incarna nel Figlio, Gesù Cristo, ossia nella figura del servo sofferente che ha condiviso tutto – eccetto il peccato – della condizione umana. Questa è la condizione per cui l’uomo possa rapportarsi alla verità: e questa è la grandezza dell’amore di Dio.

Per rendere l’idea di quale ruolo “Dio come maestro e Salvatore” dovrebbe assumere nei confronti del discepolo, Kierkegaard mette in scena una delle sue brillanti analogie poetiche: un re si innamora di una fanciulla poverissima, desidera sposarla e farla felice, ma come può farle dimenticare che “lui era il re e lei era stata una ragazza poverissima”, come colmare questa immensa distanza tra loro? In riferimento a Dio e all’uomo Kierkegaard così sintetizza il problema: “Se ora il momento (nel tempo) deve avere un’importanza decisiva (altrimenti ritorniamo a Socrate […]), il discepolo è nell’errore e lo è per propria colpa; eppure è oggetto dell’amore di Dio che vuole essere il suo maestro e la preoccupazione di Dio è realizzare l’uguaglianza. Se non ci riesce, l’amore diventa infelice, l’insegnamento senza significato, perché [Dio e l’uomo] non sono riusciti a capirsi”.

Dunque, riassumendo, si possono immaginare solo due possibili opzioni:

1) elevare al livello del maestro chi impara – oppure – 2) abbassare al livello del discepolo il maestro.

La prima non può funzionare, perché Dio dovrebbe mostrarsi in tutto il suo splendore al discepolo ed allora il discepolo dimenticherebbe se stesso e glorificherebbe Dio più che relazionarsi e imparare da Lui. Così se il re si mostrasse nella sua magnificenza alla fanciulla “facendole dimenticare se stessa” in “una ammirazione adorante”, ciò non potrebbe soddisfarlo, poiché “egli non voleva la sua glorificazione bensì quella della ragazza”. Se chi apprende deve accettare la verità come la sua propria verità, non può farlo per paura, per timore reverenziale.

Nella seconda opzione, all’opposto, è Dio ad abbassarsi al livello dell’uomo, apparendo in “figura di servo”. E solo questa opzione può funzionare: “Ogni altra rivelazione sarebbe per l’amore un inganno, perché o prima dovrebbe avvenire un cambiamento nel discepolo (ma l’amore non cambia l’amato, bensì se stesso) e lasciarlo all’oscuro di questo incontro [con Dio] o, sbrigativamente, non far sapere che quanto sembrava chiaro [la relazione tra Dio e l’uomo] era in realtà un malinteso […]”.

La Verità deve però essere portata all’uomo da un suo simile ed è per questo che Dio, proprio in quanto maestro, assume la figura di servo, che “non è un vestito”, un abbigliamento esteriore: perciò Dio deve soffrire tutto, sopportare tutto, provare tutto, aver fame nel deserto, aver sete nei tormenti, essere abbandonato nella morte, proprio come l’ultimo [degli uomini]. Ecco l’uomo! perché la sua sofferenza non è soltanto la sofferenza della morte, ma tutta la sua vita non è altro che una storia di sofferenza, ed è l’amore che soffre, l’amore che dà tutto ed è lui stesso nel bisogno. Se si rammenta l’insistenza del padre di Kierkegaard sul tema del Dio sofferente e l’influenza che ciò ebbe sull’educazione del futuro filosofo, e si ricorda che Kierkegaard pensava di aver sacrificato la propria felicità per rendere felice Regina, si comprende facilmente come anche questi elementi biografici giochino un ruolo nella concezione religiosa esposta in Briciole filosofiche.

Riassumendo quanto detto fin qui, nel Secondo capitolo il Filosofo danese si preoccupa di chiarire che cosa significhi l’incarnazione come fatto dialettico paradossale. Se Dio si è manifestato nella storia, l’ha fatto per amore dell’uomo e questo scendere dell’Eterno nella storia umana dovrebbe comportare l’attribuzione di un valore assoluto all’evento storico. Ma allora la fede in Cristo è fede non solo dialettica. Non c’è solo la contrapposizione dialettica presente anche nelle altre religioni, tra finito ed infinito, ma è anche paradossale: c’è anche il paradosso di questo Infinito che si fa finito, di questo Eterno che si fa momento, di questo Assoluto che si fa uomo. Nel Cristianesimo il vero ostacolo – insiste Kierkegaard – è Cristo, l’Infinito Dio che si è manifestato con tutte le forme del finito.

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Capitolo terzo – IL PARADOSSO ASSOLUTO

L’incarnazione di Dio, l’Infinito che si fa finito, l’Eterno che entra nel tempo, è anche il paradosso assoluto. Per Kierkegaard è proprio la figura del Cristo incarnato, del Dio che si fa uomo, che ci costringe a pensare il paradosso, anzi il “paradosso assoluto”, che è appunto il titolo del terzo capitolo di Briciole.

Qui Kierkegaard instaura un nuovo confronto tra la fede di Socrate e la fede del cristiano.

L’oracolo di Delfi aveva definito Socrate come il più sapiente tra i greci non perché sapesse molto del divino, ma per la passione con la quale lo cercava. Per Kierkegaard la passione di Socrate era evidente a partire dal modo con cui il maestro di Platone dal contingente cercava con insistenza di arrivare alla Verità. Nella fede cristiana c’è invece la passione di una intelligenza che di fronte al paradossale deve rinunciare a se stessa e questo con due atteggiamenti consecutivi: o amore o scandalo.

Ma – precisa il Filosofo danese – sia la fede che lo scandalo non sono questioni di comprensione filosofica, di cultura o d’intelligenza umana: piuttosto di volontà e di soggettività.

Il Cristianesimo presenta l’entrata della Verità, dell’Eterno nella storia, con il momento dell’incarnazione. Per Kierkegaard quindi non c’è affatto assorbimento della nostra storia nel divino (mentre invece Hegel aveva visto l’uomo e la sua storia come veicolo dell’Idea). Di fronte a questa possibilità la ragione umana è messa di fronte ad una alternativa: o scandalo o fede. La fede implica il riconoscimento dei limiti della ragione nei confronti del paradosso: se la ragione infatti potesse giudicarlo lo avrebbe in questo risolto.

E’ chiaro che per Kierkegaard il Cristianesimo non ha per oggetto una dottrina ma una Persona.

La fede consiste esattamente nell’accettare il paradosso del divino che si manifesta nell’Uomo.

In questo terzo capitolo Socrate viene presentato come colui il quale sa che l’uomo conosce la Verità ma se ne è dimenticato. Socrate stesso però non sa se questa verità è qualcosa di divino o di mostruoso. È tutto sommato alla ricerca di qualcosa di Ignoto. E nemmeno al limite della sua ricerca Socrate riesce a capire che cos’è l’uomo: il suo è un sentiero interrotto, si chiude con un’aporia. Socrate deve confessare di non possedere la Verità. L’esito della ricerca: l’uomo non è radicato nella Verità. Secondo Socrate la ragione ha come obiettivo la ricerca della Verità, dunque è la verità. L’uomo, con la sua ragione, vuole sondare l’Ignoto. La ragione può confondere il limite della conoscenza dell’ignoto come un limite interno (se il limite è comprensibile questo significa che in ultima analisi viene ricompreso nel procedimento dialettico: per Hegel infatti il limite è interno alla Ragione stessa). Il modo d’essere della ragione che desidera la propria fine è la suprema passione della ragione. Il singolo uomo pensante ha sempre questa passione. Kierkegaard fa poi un lungo confronto fra la passione dell’amore e quella della ragione e dall’analisi del Filosofo danese emerge che proprio lo sforzo e l’incremento massimo della ragione ci porta a scontrarci col suo limite e segna quindi la fine del territorio specifico della ragione, il suo confine più alto, che porta all’apertura a qualcosa di ulteriore:

Ma non bisogna pensare male del paradosso, perché il paradosso è la passione del pensiero e il pensiero senza paradosso è come l’amante senza passione: un banale protettore. Ma il grado più alto di ogni passione è sempre quello di volere la propria fine, e così anche la più alta passione della ragione è volere lo scandalo, anche se lo scandalo, in un modo o nell’altro, può segnare la sua fine. Questo, allora, è il supremo paradosso del pensiero: voler scoprire qualcosa che esso non può pensare”.

In altre parole il Filosofo danese sostiene che l’aspetto paradossale costituisce il fulcro vitale della fede e non può in nessun modo essere scartato. Anzi, non si deve fuggire il paradosso, perché “[…] il paradosso è la passione del pensiero […]. Ma la potenziazione estrema di ogni passione è sempre di volere la propria fine: così la passione più alta della ragione è di volere l’urto, benché l’urto possa in qualche modo segnare la sua fine. È questo allora il supremo paradosso del pensiero, di voler scoprire qualcosa ch’esso non può pensare”.

Come abbiamo visto, lo stesso Socrate, che meglio di ogni altro conosce l’uomo, ad un certo punto ha dovuto confessare di non sapere se l’uomo sia un essere divino o mostruoso. C’è qualcosa che sfugge alla comprensione razionale: allora l’uomo davvero non è la verità, non è ontologicamente e costituzionalmente radicato nella verità. Socrate per primo si imbatte nell’Ignoto e non sa dire che cosa esso sia.

Questo dimostra che l’uomo non possiede la Verità.

Agli occhi del nostro Filosofo danese, Socrate rappresenta il prototipo dell’uomo razionale, il modello della ragione che ha come obiettivo la conoscenza della verità, la scoperta della struttura razionale del reale.

Ma la ragione che si imbatte nell’Ignoto viene battuta da questo limite, e nel limite deve confessare il suo scarto. “Ma cos’è allora questo sconosciuto contro il quale l’intelletto va a sbattere nella sua passione paradossale e che confonde all’uomo la sua conoscenza di sé? È l’Ignoto. Esso però non è qualcosa di umano, per quanto noi conosciamo l’uomo, e neppure qualche altra cosa che noi conosciamo. Questo sconosciuto, chiamiamolo allora Dio”. Pensare significa uscire da sé, e Socrate è per Kierkegaard colui che ha scoperto questo carattere della ragione.

In sostanza, l’uomo non è la verità, ma si scopre non-verità, nel senso che scopre il limite davanti al quale la ragione si imbatte sempre, e che è l’Assoluto-diverso, l’Altro dall’uomo, che la ragione non è in grado di definire, in quanto lo ridurrebbe a se stessa e alle proprie categorie concettuali.

La ragione, quindi, desidera la sua fine: l’uomo è sintesi di temporalità e di esigenza di eternità. Il limite è costitutivo dell’essere umano: essere nella temporalità significa avere davanti il futuro e dover scegliere, scartando le altre possibilità.

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Lo scandalo del paradosso: la passione felice e la passione infelice

Si tratta di un punto particolarmente importante, in cui l’attenzione dev’essere massima e sul quale è bene fermarsi ancora un attimo. Kierkegaard osserva con maggior precisione che lo scandalo non è causato dalla ragione, ma dal paradosso stesso: se fosse la ragione l’origine del proprio scandalizzarsi, gli elementi di scandalo sarebbero interni ad essa e la ragione sarebbe l’ultima istanza, capace di giudicare il vero dal falso, il bene dal male. “Se il paradosso e l’intelletto s’incontrano nella comune comprensione della loro diversità, l’incontro sarà felice come l’intesa dell’amore [N.d.R.: e questa è la fede] […]. Se lo scontro non è di comune intesa, il rapporto è infelice, e questo amore infelice – se posso dirlo – dell’intelligenza […] noi possiamo chiamarlo con un termine più specifico: scandalo”. Il limite è esterno alla ragione, lo scandalo è originato al di fuori di essa, ma per una sorta di illusione acustica la ragione crede di essere la fonte dello scandalo.

Neppure Socrate può determinare questo limite: può solo riconoscere che è esterno alla ragione. In definitiva, la passione felice tra ragione e paradosso è la fede, la passione infelice è lo scandalo.

Detto in altri termini, grazie all’incontro con il paradosso che non può sciogliere, la ragione si scontra così con “l’ignoto”, con “l’assolutamente diverso”. “Cercare di pensare, come Hegel, questo “assolutamente diverso” servendosi delle categorie logiche di identità e differenza significa vanificarne appunto la diversità, abolire cioè la differenza insormontabile tra l’uomo e Dio. Questa differenza non si lascia afferrare dall’intelletto: se l’uomo deve in qualche modo saperla, può saperla solo da Dio, ma comunque non potrà mai comprenderla veramente: “come potrebbe, infatti, capire l’assolutamente diverso?”. Qualcosa che supera le nostre capacità razionali non può essere pensato secondo concetti: affermare il contrario significherebbe contraddire la premessa, che esiste cioè qualcosa che è al di là della comprensione razionale dell’uomo. Ciò vuol dire che l’intelletto deve farsi da parte e che la condizione per accettare il paradosso è la fede. Il paradosso assoluto è l’incarnazione di Cristo ovvero Dio che entra nel tempo e assume un’esistenza finita. “La ragione non riesce a venire a capo del paradosso, non è stata la ragione a rendersene conto ma il paradosso da se stesso, paradossale abbastanza da non farsi scrupolo di dichiarare la ragione testa di legno, confusionaria, capace, al massimo, di dire sì o no alla stessa cosa”. Kierkegaard sottolinea il medesimo punto cruciale evidenziato da Lessing: quando fede e ragione confliggono, si tratta di scegliere tra l’una e l’altra. Chi impara, il discepolo, deve compiere, con l’aiuto del maestro ma di sua propria volontà, un “salto” oltre la ragione. Questo salto è il momento della fede ed è, a sua volta, un paradosso: “Ma allora la fede è paradossale come il paradosso? Proprio così; altrimenti, come potrebbe avere per oggetto il paradosso ed essere felice nel suo rapporto con esso? La fede stessa è un miracolo e tutto ciò che vale per il paradosso, vale anche per la fede” (Cfr. Stelli – O’Hara, Kierkkegaard alla portata di tutti, op. cit., pag. 67-68).

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Capitolo quarto – IL DISCEPOLO CONTEMPORANEO

Il filosofo Lessing – che come s’è visto aveva cercato di risolvere il problema della fede con i soli strumenti della ragione – pensava che solamente i contemporanei di Cristo avessero gli elementi sufficienti per credere. Ma chi è il discepolo contemporaneo? È colui che ha potuto vedere e ascoltare direttamente Gesù Cristo. Ma davvero possiamo affermare con certezza che questi, rispetto al discepolo di seconda mano, sia indiscutibilmente avvantaggiato nella scelta di credere?

Per poter proseguire nell’ipotesi della verità che si manifesta in un tempo determinato, occorre infatti capire se per la fede dei discepoli di Cristo sia stato un vantaggio il fatto di averlo conosciuto direttamente ed averlo vissuto in prima persona. La risposta di Kierkegaard è magistrale. Prima di tutto, osserva il Filosofo danese, occorre ricordare che la fede non è una conoscenza; ogni conoscenza infatti “o è conoscenza dell’eterno, e ciò che è nel tempo e nella storia ne rimane fuori come indifferente, o è pura conoscenza storica; e nessuna conoscenza può avere per oggetto questo assurdo che l’eterno è un fatto storico”. Questo comporta una conclusione paradossale, l’ennesima: i contemporanei di Cristo non ebbero alcun vantaggio. Credere in un evento così paradossale (l’Incarnazione) richiede comunque di accettare l’assurdo, per cui né il tempo né le circostanze storiche sono in questo caso fattori determinanti. Tant’è vero che in molti videro Gesù, ma in pochi credettero. E anche quei pochi passarono momenti in cui non fu facile mantenere salda la fede. Questa conclusione potrebbe prestarsi ad una critica: eppure Cristo risorto si è manifestato ai discepoli e Tommaso ha avuto l’occasione di ricredersi rispetto al suo iniziale scetticismo avendo potuto toccare con mano i buchi lasciati dai chiodi nelle mani di Cristo. Eppure anche in questo caso eccezionale occorre una certa dose di fede. Di fronte ad un avvenimento del genere infatti, occorre prima di tutto credere (non si tratta infatti di una cosa che si può dimostrare) di non aver avuto una visione, di non aver sognato, di non essersi trovati alla presenza di un fantasma.

Riassumendo, in questo e nel successivo capitolo, Kierkegaard si propone di smantellare una ad una le argomentazioni di Lessing. Scrive il Filosofo danese: “Il discepolo contemporaneo può con tutta facilità procurarsi qualsiasi informazione storica. […] se vogliamo accentuare la necessità assoluta della scienza storica, non ci sarà che un’unica persona perfettamente informata a riguardo [N.d.R.: della natività di Dio], cioè la donna che lo ha messo al mondo. Quindi benché un discepolo contemporaneo possa facilmente diventare un testimonio oculare storico, il guaio è che la conoscenza di qualche circostanza storica, o anche la conoscenza di tutte le circostanze storiche con la sicurezza del testimonio oculare, non fa per nulla di tale testimonio oculare un discepolo: lo si vede dal fatto che tale conoscenza si riduce per lui a pura storia. Qui si vede subito che la storia, nel senso più concreto, è indifferente […] la fede non è una conoscenza, perché […] nessun conoscere può avere per oggetto quest’assurdo che l’eterno è la realtà storica”.

Per Kierkegaard, il discepolo contemporaneo e il discepolo di seconda mano sono nella stessa condizione: il punto, infatti, non è il vedere o l’ascoltare, ma il credere o non credere che Gesù Cristo sia Dio. Ecco il paradosso assoluto, che costituisce l’oggetto adeguato della fede: una entità finita si dice infinita, afferma di essere l’Infinito, cioè Dio. In rapporto all’Incarnazione tutti gli uomini sono nella stessa condizione: ciò che conta è la scelta, sollecitata dalla stranezza del modo d’essere di Gesù. La fede, allora, è dono, ma anche decisione di credere. “[…] Dio ha dato la condizione al discepolo per vederlo, aprendogli l’occhio della fede. […] Se il credente è il credente, cioè colui che conosce Dio per aver ricevuto da Dio stesso la condizione, allora i posteri devono ricevere, del tutto nello stesso senso, la condizione da Dio stesso e non possono riaverla di seconda mano […]. Ma se il postero riceve la condizione da parte di Dio stesso, allora egli è il contemporaneo, il vero contemporaneo ch’è soltanto il credente e ogni credente”. La contemporaneità immediata può essere soltanto occasione: questo è l’unico vantaggio del discepolo contemporaneo.

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Alessandro Benigni

12 Ottobre 2015

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