Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 3 – Enten Eller, Lo stadio estetico, Lo stadio etico. Timore e tremore: lo stadio religioso)

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Alessandro Benigni

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Capitoli precedenti

1. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 1: Caratteristiche generali dell’opera kierkegaardiana, Il singolo e la critica della modernità, La critica alla cristianità stabilita, La critica alla filosofia hegeliana, La disonestà della filosofia moderna, Comunicare il cristianesimo, Vita, Il filosofo dei paradossi: dalla religione alla filosofia)
2. Introduzione al pensiero di Kierkegaard (cap. 2: Il concetto di ironia in costante riferimento a Socrate)

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ENTEN ELLER (Aut – Aut)

Come osserva Cornelio Fabro, “La maggior parte divide l’attività pseudonima di Kierkegaard in tre fasi: estetica, filosofica e religiosa; Kierkegaard rivendica invece espressamente di essere stato fin da principio (a cominciare da Aut-Aut) uno scrittore religioso“. (C. Fabro, Introduzione a Sören Kierkegaard, in Opere, Sansoni, Firenze).

La fase cosiddetta estetica, che come vedremo è preparatoria alla discussione del tema religioso, prende avvio con il 1843, anno in cui viene pubblicato Enten-Eller, in latino Aut-Aut (o…o), opera che tratta la necessità della scelta. La caratteristica della scelta è qui l’esclusione delle altre possibilità: Aut–aut indica appunto una disgiunzione radicale, un’alternativa secca tra due eventualità di cui una esclude l’altra.

Già dal titolo possiamo trarre alcune indicazioni che rivelano la natura polemica di questo scritto. Il bersaglio, dal punto di vista filosofico, è Hegel. Il Filosofo tedesco, infatti, ne La scienza della logica (1812), aveva criticato i principi della logica aristotelica in ragione della loro fissità (arrivando ad usare espressioni piuttosto pesanti come “le ossa morte della logica aristotelica”) e aveva proposto di sostituirli con dei principi “dinamici” in modo da poter giustificare l’assunto di base della propria filosofia: la negazione del principio di non-contraddizione e l’abolizione della individualità e della libertà umana. Agli occhi di Kierkegaard, Hegel è colpevole di aver dissolto proprio la condizione essenziale della scelta e della libertà umana (l’aut-aut, appunto).

Contro la determinazione hegeliana, Kierkegaard difende la libertà, la possibilità contro la necessità: “la possibilità è la più pesante delle categorie”, scriverà il Filosofo ne Il concetto dell’angoscia. Kierkegaard sta qui preparando il terreno allo sviluppo di una delle idee centrali della sua difesa del Cristianesimo: la fede è un salto, una scelta del singolo tra due ipotesi opposte ed irriducibili. In Hegel è invece predominante l’idea della mediazione, in cui gli opposti si riconciliano in una sintesi superiore. Per Hegel tutto il cammino della vita umana, personale e collettiva, si snoda secondo una logica necessaria, secondo uno sviluppo ineludibile: senza che vi sia libertà e quindi responsabilità del singolo.

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Enten: lo stadio estetico

Il primo volume di Aut Aut descrive lo stadio estetico. Anche Hegel potrebbe essere definito “il filosofo degli stadi”: l’intero svolgimento della storia universale è infatti per il Filosofo tedesco un susseguirsi di stadi successivi. Tale sviluppo ha però il carattere di necessità e gli opposti vengono in esso risolti attraverso la mediazione (la cosiddetta sintesi dialettica): per Hegel lo Spirito Assoluto si incarna negli stadi: è la progressione degli stadi a permettere all’Idea la piena manifestazione di se stessa. L’Idea prenderà coscienza di sé solo nel concetto, che è lo strumento proprio del pensiero filosofico. In Hegel il massimo grado di sviluppo dell’Idea è costituito però da un movimento di sintesi tra opposti.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

In Aut Aut il Filosofo danese intende appunto reagire alla filosofia hegeliana della sintesi, a partire dall’esplorazione di due opposte modalità esistenziali: la vita estetica e la vita etica.

L’alternativa tra le due opposte scelte di vita è secca ed irriducibile ed ogni uomo si trova inevitabilmente chiamato a scegliere tra diversi modi di vivere.

In Enten l’analisi è rivolta all’approccio estetico, rappresentato principalmente dalla figura del Don Giovanni. Sarebbe però un errore credere che lo stadio estetico sia completamente esaurito dall’analisi di questa figura. In realtà il Don Giovanni rappresenta un solo aspetto dello stadio estetico. Non c’è infatti nessun personaggio che riesce a concentrare in sé tutta la complessità di questo stadio. Tuttavia il seduttore rimane la figura più emblematica di questo stadio: egli riesce a definire da solo i contorni dell’esteta, anche se l’atteggiamento estetico non ha una finalità specifica precisa che si risolve in un compito definitivo: non c’è un desiderio particolare da soddisfare. Lo stadio estetico non è una tendenza che ha come oggetto una meta determinata. Lo stadio estetico indica invece che nell’uomo è fondamentale il desiderio. L’uomo dello stadio estetico è l’uomo che incarna un desiderio che potremmo definire metafisico: una realtà più grande di quella sensibile che non può essere soddisfatta nel mondo della sensibilità (come inutilmente cerca di fare il seduttore).

Don Giovanni possiede interamente una sorta di “energia del desiderio sensuale”, anzi egli ne è interamente dominato. Tutta la sua attività è concentrata nella ricerca del piacere attraverso una variazione continua per evitare di ripetere le stesse esperienze e quindi ricadere nella banalità e nella noia (si pensi al brano intitolato La rotazione delle colture).

Come vedremo meglio più avanti, ciascuno degli stadi costituisce una soluzione del rapporto tra tempo ed eternità, tra finito ed infinito.

L’esteta – il Dongiovanni – il seduttore vive completamente assorbito dalla dimensione del presente. La sua esperienza è tutta rivolta all’attimo ed è quindi incapace di cogliere la distinzione tra ciò che è duraturo e ciò che è transitorio. L’esteta non è in grado di comprendere la differenza tra Assoluto e contingente. Nella seduzione il Dongiovanni cerca l’infinito nel finito, l’eterno nell’attimo:

“Ascoltate Don Giovanni! E se ascoltandolo non siete capaci di farvi un’idea su di lui, non potrete farvela mai. Ascoltate in che modo la musica racconta la sua vita: come il lampo dall’oscura nube temporalesca, così egli guizza dalla profonda serietà della vita, più veloce del lampo, più incostante di esso, eppure ugualmente sicuro di sé; ascoltate come egli si precipita nella prodiga ricchezza della vita, come egli lotta con le sue solide dighe; ascoltate le leggere ed aeree melodie del violino, il festoso sorriso della gioia, il giubilo del piacere, i beati tripudi del godimento: ascoltate la sua fuga selvaggia, egli corre oltre sé stesso, sempre più veloce, sempre più selvaggio; ascoltate la sfrenata concupiscenza della passione, il sussurrare dell’amore, il mormorio della tentazione, il vortice della seduzione – ascoltate il silenzio dell’attimo – ascoltate, ascoltate; ascoltate il Don Giovanni di Mozart!” [Gli stadi erotici immediati, ovvero il musicale-erotico, Terzo stadio, 1]. Il godimento arde e si consuma nell’attimo, per poi risorgere come puro desiderio sensuale nell’attimo successivo, e così via per tutti gli attimi del tempo. Don Giovanni vive il desiderio assoluto di ciò che è singolo – ognuna delle fanciulle e delle donne che incontra – ma non riesce ad essere egli stesso un soggetto singolo poiché, come Kierkegaard precisa, il suo desiderio non è quello proprio di un singolo individuo, ma è il desiderio come principio.

E il principio del desiderio in Don Giovanni consiste nel fatto che la fruizione dell’oggetto desiderato non soddisfa mai veramente colui che desidera: si consuma l’oggetto ma non si gode mai veramente, cioè assolutamente.

In questo desiderio sfrenato quanto perennemente incompiuto Kierkegaard non vede ancora la presenza del peccato; al contrario, lo stadio estetico della vita gli interessa perché esso consiste di pura e semplice sensualità, senza pensiero né riflessione.

L’estetico è il regno che si trova ancora al di qua del bene e del male, in cui non si conosce ancora il significato della colpa e della responsabilità.

Insomma: il godimento estetico sensuale si consuma nell’attimo per poi manifestarsi nuovamente come desiderio sensuale che richiede una nuova soddisfazione nell’attimo successivo.

In questo modo il Dongiovanni non riesce mai ad essere un singolo: il suo desiderio non è quello proprio di un singolo individuo, ma è il desiderio come principio (quello che prima abbiamo chiamato “desiderio metafisico”).

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Eller: lo stadio etico

Come si è visto, lo stadio estetico è presentato con due aspetti: il principio animatore e lo stile di vita rappresentato dai personaggi che incarnano lo stadio, che vanno poi a costituire una sorta di “modello ideale”.

Nella seconda parte di Aut Aut entra in scena una nuova figura: il giudice sposato.

Lo stadio etico s’incarna infatti in un unico modello: quello del giudice–marito fedele. Il giudice sposato indica che nella vita etica si consuma un passaggio che richiede, per essere compiuto, una scelta consapevole: scelta possibile solo allorquando l’individuo sceglie di scegliere e con questa scelta supera un pericoloso stato intermedio, tipico di chi non riesce a vivere né esteticamente né eticamente: “Ed è questo il triste osservando la vita degli esseri umani, che moltissimi trascorrono la loro vita in quieta perdizione; […] essi […] si vivono per così dire fuori da se stessi, spariscono come ombre, la loro anima immortale è trascinata lontano dal vento, ed essi non si angosciano al problema della sua immortalità, perché sì, essi son già dissolti prima che muoiano”.

Con l’entrata in scena del giudice-marito si è quindi consumato un salto, determinato dalla scelta che istituisce la dimensione etica e le dà vita. L’esteta aveva sostanzialmente congelato la propria esistenza in una forma di scelta soltanto apparente (aveva in definitiva scelto di non scegliere). Sempre proiettato all’esterno, nell’eterna rincorsa al godimento dell’attimo, l’esteta aveva finito col consumare la sua già debole struttura interiore. Abbandonandosi all’immediato, l’esteta non sceglieva niente.

L’esteta era in fondo condannato a vivere senza conoscersi e senza potersi mostrare nella propria intimità. L’esteta era condannato al nascondimento. Ma – come afferma il giudice – “Che colui che fa oggetto della sua scelta bene e male scelga il bene, è vero, certo, ma questo apparirà unicamente dopo, a cose fatte, e in realtà l’estetico non è il male, ma l’indifferenza, e fu per tale ragione che dissi che l’etico costituisce la scelta. Per tale ragione non tanto che ci sia da parlare di uno scegliere tra volere il bene ovvero il male, quanto di uno scegliere il volere”.

Nello stadio etico l’individuo riesce insomma a superare lo svuotamento di chi si perde nell’indeterminato delle infinite possibilità e diventa realmente libero in quanto supera l’indifferenza sostanziale per tutte le alternative, dà forma alla propria identità e diventa padrone delle proprie azioni.

In altre parole l’uomo etico rifiuta di cedere all’indeterminato delle infinite possibilità con questa scelta di vincolarsi (nel matrimonio sceglie prima di tutto sé stesso, la sua identità, la sua responsabilità). Non deve qui passare inosservato che Kierkegaard pensa di riuscire ad esemplificare lo stadio etico con una sola figura.

Non è certamente un caso. La scelta che compie l’uomo etico è infatti univoca ed unitaria e costituisce prima di tutto il rifiuto di disperdersi in una molteplicità. Nella vita che l’individuo sceglie di scegliere, coglie e fa sua la differenza tra bene e male e si sottomette all’universale nella forma precisa dell’ottemperanza ai doveri. Con questo non si deve pensare che nella vita etica avvenga una sorta di svuotamento della dimensione estetica: al contrario, secondo Kierkegaard solo nella scelta etica del matrimonio la ricerca del piacere e del bello trova un suo completo appagamento. Il giudice, infatti, non nega i piaceri della vita estetica ma rappresenta piuttosto una sintesi equilibrata, un “equilibrio” – come scrive lo stesso Kierkegaard – tra etico ed estetico.

In altre parole anche nel matrimonio permangono aspetti della vita estetica, ma vengono in qualche modo ricompresi all’interno di una dimensione più alta, caratterizzata dalla scelta. Anche nel matrimonio c’è una componente estetica e sensibile-sensuale, ma questa viene poi trasferita su un piano superiore, dove il singolo, che nella vita etica “ha in sé il suo fine”, attraverso il sacrificio guarda non a ciò che perde, ma a ciò “che si guadagna perseverando”. A segnare lo stadio è dunque la ripetizione della scelta. Ciò che costituiva il problema irrisolvibile dello stadio estetico (il problema della ripetizione) diventa così il culmine positivo della dimensione etica: l’uomo etico rinnova quotidianamente la propria scelta. A definire l’uomo etico è dunque l’accettazione del dovere: non però di un dovere imposto dall’esterno, ma piuttosto di un dovere voluto, interiorizzato, vissuto come “l’espressione dell’intimo del suo essere“. Da qui derivano la sicurezza e la tranquillità dell’uomo etico: egli è consapevole del suo essere uomo e il farsi carico del dovere gli dà forma e sostanza.

Tuttavia c’è anche il sentimento del peccato, che deriva proprio dalla vita responsabile dell’uomo etico. Proprio in quanto individuato nella responsabilità, l’uomo etico percepisce il senso del peccato ed il relativo pentimento e quindi il bisogno di una redenzione e di una salvezza che non può essere lui a darsi da solo.

Se l’amore, come abbiamo visto, era nello stesso tempo ciò che univa e ciò che distingue la sfera estetica da quella etica, il senso del peccato e quindi della responsabilità segna una differenza irriducibile tra l’esteta e l’uomo sposato.

Proprio attraverso l’esperienza della colpa, dello scacco, e del desiderio di redenzione e di salvezza che ne scaturiscono, l’uomo si porta alla soglia dell’esperienza religiosa.

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LO STADIO RELIGIOSO: Timore e Tremore

Lo stadio religioso viene analizzato da Kierkegaard in Timore e Tremore opera pubblicata a qualche mese di distanza da Enten Eller, con lo pseudonimo di Johannes de Silentio. Siamo nel 1843 (stesso anno in cui pubblica anche lo scritto intitolato “La ripetizione“, con lo pseudonimo di Costantin Costantinus). L’opera affronta il problema della religione e della fede mediante l’analisi della storia biblica di Abramo.

Prima di addentrarci nell’analisi dell’opera si deve ribadire che non c’è alcuna continuità, men che meno un “naturale sviluppo tra gli stadi”, in modo tale che tra la vita etica e vita religiosa si pone un salto della fede che non è affatto scontato. Anzi, in qualche modo anche la vita etica dimostra la sua insufficienza e subisce uno scacco che l’uomo non è in grado di superare in virtù delle sole proprie forze. Come si è visto, mediante la scelta l’uomo determina il proprio io e si manifesta il sé. Mentre l’esteta – incapace di scegliere – rimaneva confinato nelle parvenze di un io tutto esteriore, incapace di determinarsi e quindi di relazionarsi all’altro, mediante la scelta etica l’uomo diventa un “Io” compiuto, che si attua nella libertà e nella responsabilità della scelta. Manifestazione più alta della sua capacità di relazione, della sua scelta e della sua libertà è, come si è visto, il matrimonio.

Eppure, osserva con grande finezza Kierkegaard, “ciò che è scelto già esiste, altrimenti non si tratterebbe di una scelta”. Dunque “io non creo me stesso, in quanto scelgo me stesso”. È a questo punto che si manifesta lo scacco radicale dell’etica. Proprio attraverso il cuore dell’esperienza etica – il momento della scelta – l’uomo rende conto che la visione etica della vita “indica l’idealità come scopo e presuppone che l’uomo sia in grado di raggiungerlo“. Ma è proprio l’esperienza etica a mostrarci che così non è.

L’uomo è infatti un essere finito che aspira all’Infinito e nella sua esistenza concreta si trova inevitabilmente a cadere nelle sue imperfezioni, nel peccato. La responsabilità della scelta etica consiste anche nell’accettarsi come essere imperfetto e peccatore.

Siamo così di fronte all’esperienza della colpa, esperienza che solo l’individuo eticamente fondato può cogliere. Ora l’accettazione di questa dinamica strutturale dell’essere umano conduce al “pentimento”, sentimento che indica il limite superiore della sfera etica e che – in modo analogo all’argomentazione kantiana – può essere superato solo nel rapporto con Dio.

In sintesi: il piano etico rimanda implicitamente ad una dimensione religiosa.

Come abbiamo anticipato, la sfera religiosa è presa in esame da Kierkegaard in Timore e Tremore e nell’opera Il concetto dell’angoscia, edite tra il 1843 e il 1844.

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Breve analisi di Timore e tremore

1) Prefazione dell’autore, Johannes de Silentio.

2) Stato d’animo: presenta quattro versioni immaginate del viaggio di Abramo e Isacco verso Moria e del suo esito, a cui segue un pezzo intitolato “Panegirico di Abramo”.

3) Problemata: costituiscono la seconda parte del libro e si articolano in un preambolo intitolato “Espettorazione preliminare” e nei tre problemi seguenti: “Si dà una sospensione teleologica dell’etica?”, “Esiste un dovere assoluto verso Dio?”, “Dal punto di vista etico si può scusare il silenzio di Abramo con Sara, Eliezer, Isacco sul suo progetto?”.

4) Epilogo: Kierkegaard conclude definendo la fede “la passione suprema dell’uomo”.

In quest’opera il Filosofo danese ci mostra come la scelta religiosa sia in realtà una scelta radicale e nessun sistema – men che meno quello hegeliano – è in grado di comprendere ed assorbire, risolvendola nella ragione, la realtà della fede. Anche in questo scritto si ritrova la costante dello stile ironico.

Nella Prefazione Kierkegaard prepara, per così dire, la messa in scena e fornisce al lettore indicazioni sull’”autore” e i suoi propositi. Johannes de Silentio così presenta se stesso: “il sottoscritto non è affatto un filosofo; egli non ha compreso il sistema, non sa se esso esiste, se è compiuto […]”. Si tratta di un riferimento ironico a Hegel e agli hegeliani, le cui pretese di costruire un sistema razionale onnicomprensivo vengono messe in ridicolo: “Il suo [dell’autore] debole capo è già abbastanza preoccupato di quell’enorme cervello che tocca avere ai nostri giorni quando ognuno ha in testa pensieri così enormi”.

Hegel e i suoi seguaci pretendono in particolare di comprendere razionalmente la fede, di risolverla del tutto nel sistema della ragione. Ma “anche se si fosse in grado di trasferire in forma di concetto tutto il contenuto della fede, non seguirebbe da ciò che si è compresa la fede, che si è compreso come si è giunti a essa o com’essa entri in qualcuno”.

La filosofia moderna ha dissolto la fede nel dubbio universale, proclamando di rifarsi a Cartesio. Ma Cartesio, “pensatore venerabile, umile e onesto […], non ha dubitato rispetto alla fede” e non ha trasformato il suo dubbio metodico in un dogma. In realtà il dubbio presuppone sempre la fede in qualcosa, perché altrimenti non avrebbe senso il dubitare. In questo senso la fede è l’orizzonte insuperabile del dubbio e il “dubbio universale” dei filosofi è un’illusione. Nel tempo in cui viviamo, è detto ancora nella Prefazione, “per servire la scienza” “si è tirato un freno sulla passione”, che può essere suscitata solo dalla fede. E sempre in tono ironico Johannes de Silentio così conclude: “Io mi inchino con la sottomissione più profonda davanti ad ogni cavillatore sistematico: ‘questo [Timore e tremore] non è sistema, non ha assolutamente nulla a che fare col sistema’ ”. Si può augurare “ogni bene al sistema e a tutti i danesi interessati a questo omnibus, poiché è poco probabile che diventi una torre”. L’ultima osservazione è un riferimento a un passo del Vangelo di Luca: Chi di voi, volendo costruire una torre, non si siede prima a calcolarne la spesa, se ha i mezzi per portarla a compimento? Per evitare che, se getta le fondamenta e non può finire il lavoro tutti coloro che vedono comincino a deriderlo, dicendo: costui ha iniziato a costruire, ma non è stato capace di finire il lavoro. [Luca, 14, 28-30].

Con la scelta etica l’individuo rimane in fondo sotto scacco in quanto in essa si pone di fronte a Dio e non in Dio. C’è ancora insomma separazione tra finito e Infinito. Solo grazie alla scelta religiosa, cioè alla scelta della fede (al salto della fede) il singolo si abbandona completamente a Dio. Occorre ribadire, per comprendere in modo corretto questo passaggio, che tra la vita etica e la vita religiosa non c’è un rapporto di continuità. L’abisso che divide le due scelte è più profondo di quello che già si era aperto tra la vita estetica e la vita etica.

Ma la vita religiosa si pone ad un livello infinitamente distante dalla sfera etica e da quella estetica, in quanto pone l’uomo in rapporto diretto con Dio e l’Assoluto non è riducibile ad alcuna categoria che ne possa ricondurre il comportamento ad una necessità di ordine logico (ab-solutus, per l’appunto: sciolto da ogni determinazione).

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La scelta religiosa non è comprensibile per mezzo di concetti logici. E il dire se la logica sia più in alto o più in basso della scelta religiosa è quindi ancora una volta un atto di fede.

Il salto della fede ha comunque più di un punto di contatto con la dimensione etica. Questo salto e questo abbandono presuppongono infatti il riconoscimento dell’umiliazione e dello scacco e in questo senso l’etica conduce alle porte del religioso.

Ora che cosa si intende con salto della fede? A che cosa pensa esattamente Kierkegaard quando parla di scelta radicale? Per spiegarlo, Kierkegaard prende in esame l’episodio biblico di Abramo, a cui Dio comanda inspiegabilmente di sacrificare il suo unico figlio, Isacco, così a lungo desiderato e avuto solo in tarda età (Genesi, 22). Abramo si trova così in una profonda contraddizione, che non può risolvere né mediare sotto il profilo dialettico-razionale: da una parte ci sono le leggi del suo popolo (dimensione morale) dall’altra la volontà di Dio (dimensione religiosa).

Siamo alla sezione intitolata “stato d’animo“. In questa parte Kierkegaard è al lavoro nel delineare la figura di Abramo. Lo fa però senza mettersi in una prospettiva diretta, bensì dal punto di vista di un uomo che, dopo aver riflettuto durante tutta la sua vita sulla storia di Abramo, ebbe alla fine “un solo desiderio, quello di vedere Abramo, e una sola nostalgia, quella di essere stato testimonio di quell’evento”. Nel mettere a punto la figura di Abramo, vengono così proposte quattro differenti prospettive, quattro diversi scenari.

1) In un primo scenario Abramo confessa al figlio Isacco qual è la fine che lo attende. Isacco si getta ai piedi del padre e lo supplica di non sacrificarlo. A questo punto Abramo teme di dire la verità: teme che il figlio pensi che Dio è crudele ed incomprensibilmente capriccioso. Abramo decide quindi di assumere su di sé tutta la responsabilità di questa decisione assurda, pensando: “Signore del cielo, è meglio che egli (Isacco) mi creda un mostro piuttosto che perda la fede in Te“.

2) Nella seconda ricostruzione ipotetica Abramo si reca al posto stabilito, prepara il sacrificio, lega Isacco e poi “scorge il capro che Dio gli aveva indicato”, lo sacrifica e ritorna a casa. Ma da quel giorno “non poté dimenticare quel che Dio gli aveva richiesto”: “l’occhio di Abramo si era appannato, egli non riuscì ad avere più la gioia”.

3) Nella terza situazione Abramo non intende sacrificare il figlio e dopo essere salito da solo sul monte prega Dio di perdonarlo per aver dimenticato il suo dovere di padre e di aver pensato – anche solo per un attimo – di sacrificare il figlio. Ma non ha pace comunque. Infatti Abramo da una parte non ha compreso come possa essergli perdonato un peccato così grave, e dall’altra non riesce a capire “che fosse peccato l’aver voluto sacrificare a Dio la cosa migliore che aveva“.

4) Nella quarta ricostruzione ipotetica, Abramo conduce il figlio Isacco al monte, deciso a sacrificarlo, ma all’ultimo momento si ferma. Isacco e Abramo scendono quindi dal monte Moria e tornano a casa, ma Isacco perde la fede.

A questo punto potremmo domandarci quale sia l’intento di Kierkegaard – che, non dimentichiamo, scrive sotto pseudonimo e s’immagina un uomo che rimedita per tutta la vita la figura di Abramo – nel proporre queste quattro differenti ipotesi ideali. È in questo caso la stessa voce narrante a chiarire il significato dell’analisi di questi quattro scenari.

Spostando l’attenzione da sé all’autore fittizio Johannes de Silentio, a quest’uomo che si è concentrato su Abramo per scoprire il segreto della fede, Kierkegaard vuole stabilire il focus solo sulla figura dell’uomo di fede, ritagliando il più possibile tutti i contorni che possono distrarre il lettore dalla questione profonda che qui viene trattata: che cos’è la fede? Le quattro ipotesi poste sul comportamento di Abramo suggeriscono l’idea che non ci sia una descrizione definitiva o una soluzione dimostrabile in questo genere di problema e che quindi una lettura “passiva” debba essere superata. Non a caso il narratore conclude “nessuno è stato grande come Abramo, e chi è in grado di comprenderlo?”

Alla sezione “Stato d’animo” segue “Problemata” (problemi) che costituiscono la seconda parte del libro. I titoli delle diverse sezioni che compongono i “problemata” sono sintomatici: “Espettorazione preliminare“, “Si dà una sospensione teleologica dell’etica?“, “Esiste un dovere assoluto verso Dio?“, “Dal punto di vista etico, si può scusare il silenzio di Abramo con Sara, Eliezer, Isacco, sul suo progetto?”.

Nell’ “Espettorazione preliminare“, Kierkegaard osserva che “Ci furono generazioni innumerevoli che conobbero a memoria […] la storia di Abramo, ma a quanti essa tolse mai il sonno?”. Siamo così di fronte ad un doppio paradosso. La vicenda di Abramo – di fondamentale importanza per comprendere l’orizzonte in cui può darsi eventualmente la fede – è conosciuta da tutte le generazioni, ma come diremmo oggi in modo scolastico, in modo cioè da non sfiorare neppure in modo superficiale la dimensione più profonda del singolo (“a quanti essa tolse mai il sonno?). Inoltre, paradosso nel paradosso, Abramo viene esaltato da tutte le generazioni come il “padre della fede” ma oggigiorno a nessuno sarebbe concesso un comportamento analogo senza che il suo fosse considerato “un peccato che grida al cielo“.

Dopo aver sottolineato questi aspetti paradossali, l’Autore mette a confronto due curiosi personaggi, entrambi “cavalieri“, che incarnano due modi opposti di intendere la fede.

Veniamo quindi all’analisi di questi due cavalieri e cerchiamo di capire qual è il messaggio che Kierkegaard vuole farci arrivare. “Il cavaliere della rassegnazione infinita“. In qualche modo, il cavaliere della rassegnazione infinita rappresenta lo stadio che precede la fede autentica. Il cavaliere della rassegnazione infinita ha conosciuto la sofferenza ed il dolore ed ha sperimentato la vanità di tutte le cose.

Nel profondo, questo cavaliere è convinto del finito. Egli vive nel finito, ne ha sperimentato gli effetti nella sua stessa vita e non crede che ci sia altra strada se non quella della rassegnazione e della rinuncia. In sostanza, egli non crede quindi che a Dio tutto sia possibile. La sua è una fede più nella ragione che in Dio, e a vedere che non tutto è possibile.

L’altro cavaliere, invece, (il cavaliere della fede) si eleva ad un gradino più alto. Anche il cavaliere della fede infatti sa che nel mondo non tutte le cose sono possibili (e la ragione umana c’insegna quali sono quelle impossibili) ma proprio a partire da questa consapevolezza parte lo slancio della fede: egli infatti sa che “l’unica cosa (…) che lo può salvare, è l’assurdo, e questo egli afferra con la fede. Egli conosce quindi l’impossibilità e nello stesso tempo crede nell’assurdo“.

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Alessandro Benigni

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