Introduzione al pensiero di Nietzsche (cap. 3: L’illuminismo di Nietzsche e il periodo storico-scientifico; Il metodo storico-scientifico; Dalla metafisica alla morale; Il metodo genealogico)

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Alessandro Benigni

Capitoli precedenti:

Capitolo 1. Introduzione al pensiero di Nietzsche (La filosofia della maschera e lo stile di Nietzsche, Le fasi del pensiero di Nietzsche, La metafisica dell’artista, La nascita della tragedia: apollineo e dionisiaco)

Capitolo 2: L’influenza di Schopenhauer, La decadenza della cultura greca: il linguaggio, il concetto di vero e falso, l’influenza di Socrate, Il venire in primo piano della coscienza, Su verità e menzogna nel senso extra-morale, Sull’utilità e il danno della storia per la vita

L’ILLUMINISMO DI NIETZSCHE

(Il periodo storico-scientifico)

La prima fase del pensiero di Nietzsche era basata sulla metafisica estetica. La seconda fase, in contrapposizione alla prima, viene denominata illuminista: è un periodo rappresentato anzitutto da Umano-troppo umano, da Aurora e da La gaia scienza. Preso da un punto di vista esteriore, il secondo periodo di Nietzsche è un completo capovolgimento del primo. Subentra di colpo, si mostra come un’improvvisa interruzione della tendenza iniziale del suo pensiero, un cambiamento radicale. Sembra che ora Nietzsche rinneghi improvvisamente tutto ciò che aveva costruito in precedenza; le sue posizioni sembrano invertite. Ma il problema è se questo secondo periodo significhi soltanto una nuova e opposta visione del mondo che cancella i precedenti motivi del pensiero nietzscheano, oppure se ne costituisca una più genuina evoluzione, in senso più profondo, e cioè uno sviluppo dell’intuizione iniziale. Nietzsche si occupa ora della visione scientifica: prima impiega la scienza per portare avanti la sua opera di distruzione della cultura e della metafisica occidentale, poi pone sotto esame la scienza stessa per trovarne le contraddizioni e infine l’abbandona. Quindi la definizione di “fase illuminista” si rivela una scelta discutibile: la seconda fase – come vedremo – può forse essere meglio riconoscibile come “periodo storico-scientifico”.

Prima di tutto, si tratta di un momento di fortissima polemica antimetafisica. La metafisica che Nietzsche aveva accettato nella prima fase non era certamente quella classica, ma piuttosto la metafisica estetica di Schopenhauer. In questa seconda fase cade definitivamente la distinzione – che Schopenhauer aveva tenacemente mantenuto – tra essenza e apparenza della realtà. L’attenzione di Nietzsche si ferma di nuovo sul concetto di apparenza e su quello di maschera, ma da un punto di vista gnoseologico: l’idea di fondo è che non possiamo uscire dall’ambito delle nostre rappresentazioni, dal mondo delle apparenze. La vera realtà è un gioco di manifestazioni e rappresentazioni ondeggianti. Non esiste un mondo al di là dell’apparenza, al di là del gioco e del divenire eracliteo. Nietzsche si è come accorto che la metafisica estetica non risolve alcun problema e non riesce a debellare la decadenza della cultura occidentale. Il distacco teorico da Schopenhauer e da Wagner (si tratta in questo caso di una vera e propria rottura, anche personale, quasi traumatizzante, che segnerà Nietzsche per tutto il resto della sua vita) si verifica in questo periodo. D’ora in poi il Filosofo non crederà più nemmeno nella metafisica estetica come strumento per uscire dalla decadenza in cui è precipitata la cultura occidentale: Nietzsche sta diventando un “maestro del sospetto”.

La sua critica è rivolta non solo alla metafisica ma anche alla morale e alla religione (accomunate come in un unico concetto). Per questo – come ha osservato con grande lucidità Eugen Fink – l’illuminismo di Nietzsche è “illuminato” nei riguardi di se stesso: non crede seriamente nella ragione, nel progresso, nella scienza, ma prende la scienza come un mezzo per mettere in dubbio religione, metafisica, arte e morale, per trasformarle in dubbi; se lo “spirito libero” di Nietzsche canta il cantico della scienza, egli non ha tuttavia dimenticato che essa stessa è un problema. Si badi bene: lo spirito libero non è libero perché vive guidato dalla conoscenza scientifica, ma piuttosto perché usa la scienza come mezzo per svincolarsi dalla grande schiavitù dell’esistenza umana, per liberarsi dal dominio della religione, della metafisica e della morale. Mettere sotto processo religione, metafisica, morale, scalzarne scientificamente le radici e scoprirne sottofondi taciuti e dimenticati, non significa soltanto smascherare, dimostrarne la falsità. Il pensiero conduttore è piuttosto questo: l’uomo si è perduto, ha posto la sua vita sotto enormi pesi, si è sottomesso al sovrumano: religione, metafisica e morale sono le forme di una tale schiavitù, che gli impediscono di realizzare pienamente la propria esistenza.

In questa seconda fase Nietzsche viene maturando una convinzione nuova: la decadenza della cultura europea, così come quella dei Greci che abbandonano la tragedia di Eschilo e Sofocle, non è un episodio sporadico. La decadenza è invece profondamente legata alla natura stessa della società. Assistiamo così ad una amplificazione importante del concetto di decadenza: tale nozione ora si amplia fino a coinvolgere anche altri elementi, non è solo culturale o estetica, si inizia anche a parlare di religione come uno degli elementi più potenti di disfacimento spirituale (emerge qui ancora una volta il nesso religione-metafisica-morale: la religione è un platonismo per il popolo).

In questo periodo proprio la metafisica diventa il primo bersaglio: la metafisica dell’artista non può servire al rinnovamento del mondo occidentale perché da una parte l’arte dispone come organo del sentimento e questo non è sufficiente a prevalere sulla ragione socratica, soprattutto là dove l’uomo deve trovare un rimedio contro la paura del tragico che c’è nel mondo; inoltre la razionalità socratica è intrinsecamente legata alla costituzione della società (come già detto, serve ad anestetizzare la paura edificando un mondo di conoscenza e di norme sociali universalmente condivise).

Sembrerebbe allora restare aperta solo la strada della scienza: il metodo da impiegare per procedere alla critica e alla soluzione del regresso occidentale è adesso il metodo storico-scientifico, che non va alla ricerca di un fondamento (perché in questo caso si tornerebbe su posizioni di carattere metafisico), ma risale, nell’analisi storica, alle origini. Il metodo storico, in questo senso, consiste prima di tutto nella ricerca di elementi che nel corso della storia si sono via via accumulati per comprendere meglio l’ultimo stadio evolutivo. Nietzsche vuole uscire dalla decadenza della civiltà occidentale senza proporre “argomenti” ad altri argomenti (ad esempio la sua negazione di Dio viene posta senza nessun argomento strutturato, di tipo metafisico). Il giudizio avviene ancora una volta sul piano dei valori: l’ottica è quella della filosofia della vita. Nietzsche non vuole insomma correggere la metafisica: la metodologia del Filosofo è invece quella di servirsi delle stesse verità della metafisica per mostrare la loro auto-contraddizione. Se condotte alle estreme conseguenze esse si auto-sopprimono, e ciò viene dimostrato sul piano della prassi e su quello della teoria.

Il metodo storico-scientifico

Primo aforisma di Umano, troppo umano:

«I problemi filosofici assumono, oggi, quasi sotto ogni aspetto, la stessa forma interrogativa di duemila anni fa: come può qualcosa nascere dal suo contrario, ad esempio il razionale dall’irrazionale, ciò che sente da ciò che è morto, la logica dall’illogicità, una contemplazione disinteressata da una volontà bramosa, un vivere altruistico dall’egoismo, la verità dall’errore? La filosofia metafisica ha cercato finora di superare queste difficoltà negando che l’una cosa potesse nascere dall’altra e supponendo, per le cose considerate superiori, un’origine magica, direttamente dal nucleo essenziale della cosa in sé. Di contro la filosofia storica, che ormai non si può più pensare separata dalla scienza naturale ed il più recente di tutti i metodi filosofici, ha stabilito in singoli casi (ed è da supporre che tale sarà la sua conclusione per tutti i casi) che non si tratta di opposti, se non nell’usuale esagerazione delle concezioni popolari o metafisiche, e che questa contrapposizione si fonda su un errore della ragione: stando ad essa non esiste, a rigor di termini, né un agire non egoistico, né una contemplazione affatto disinteressata; l’uno e l’altra sono soltanto sublimazioni, nelle quali l’elemento di base appare quasi volatilizzato, e rivela la sua presenza solo ad una osservazione più sottile. Tutto ciò di cui abbiamo bisogno, e che allo stadio attuale delle singole scienze può esserci concesso, è una chimica delle idee e dei sentimenti, morali, religiosi, estetici, come pure di tutte quelle emozioni che sperimentiamo in noi nel grande e piccolo commercio con la cultura e la società e persino nella solitudine: ma che accadrebbe, se questa chimica finisse per concludere che anche in questo campo i colori più belli sono quelli che si ricavano da una materia umile, e persino spregiata? Quanti avranno voglia di seguire tali indagini? L’umanità ama fugare dalla propria mente gli interrogativi sull’origine e sugli inizi: non si deve forse essere quasi disumanizzati per sentire in sé l’inclinazione contraria?» (Parte prima, Delle prime e ultime cose, § 1).

Si tratta di un passo di notevole importanza. La metafisica nega precisamente che “una cosa nasca dal suo contrario” e ammette per le cose stimate superiori un’origine miracolosa (una “cosa superiore” è un ente che ha in sé i propri principi e quindi richiede un ulteriore fondamento). Il metodo storico – che Nietzsche vuole utilizzare – è evidentemente qui il contrario di quello metafisico, perché non pretende di arrivare ad un principio ultimo che costituisce la realtà. Il metodo storico non deve fondare (se per fondare si intende giustificare razionalmente), ma si limita a spiegare come si è arrivati a certi concetti attraverso una serie di passaggi.

La “filosofia storica” di Nietzsche mostra invece che le cose nascono spesso proprio dal loro opposto. Gli opposti irriducibili, cui si riferisce la metafisica tradizionale, sono in realtà costruzioni del pensiero. Per la “filosofia storica” non c’è nella realtà nessun contrasto. Come abbiamo visto nella Seconda Inattuale, Nietzsche critica al contrario proprio l’atteggiamento socratico che con la ragione vuole risolvere i contrasti che si presentano nella storia. Negare la metafisica vuol dire allora per il Filosofo negare che il mondo sia diviso in due dimensioni (realtà ed apparenza) ed ammettere che anche se esistesse questa separazione noi non potremmo comunque uscire dalle nostre rappresentazioni, dal mondo dell’apparenza; ed è stato proprio il pensare diversamente, ovvero il prevalere della concezione metafisica (che separa il mondo dell’apparenza da quello della cosa in sé) che ha portato – sempre secondo Nietzsche – alla decadenza della civiltà occidentale. Ma il rifiuto pregiudiziale di ogni metafisica ha come fondamento una motivazione di carattere gnoseologico: secondo Nietzsche qualsiasi forma di conoscenza, anche la più sublime, non esce mai dal campo della rappresentazione, della sensazione. Tutto passa allora attraverso le nostre percezioni. In ogni comunità vi sono cose che fanno bene e altre che danneggiano: l’uomo chiama buoni gli atti che producono effetti positivi e cattivi gli atti che ne producono di negativi. Ma in questo modo non si fonda la moralità, perché tali giudizi possono cambiare radicalmente da una comunità all’altra. Il metodo metafisico mira a raggiungere dei concetti universalmente validi, il metodo storico si limita invece a giudicare le singole comunità. Il metodo storico procede insomma per sovrapposizione, quello metafisico per fondazione. Da qui si intuisce per quali ragioni lo scopo di Nietzsche sia quello di mettere la metafisica in contraddizione con se stessa: essa è l’alibi di ogni egoismo, è una forma mascherata di ciò che condanna. Nella critica di Nietzsche non c’è solo la critica delle idee ma anche la critica della prassi. Il primo bersaglio di questa critica è proprio l’egoismo mascherato da motivazioni metafisiche. Secondo Nietzsche la civiltà occidentale è profondamente caratterizzata dalla violenza, e non solo fisica: anche l’egoismo del possesso che mette gli uomini in contrasto tra loro è una forma di violenza, ed essi addirittura dimenticano i motivi fittizi che giustificavano il loro comportamento, dimenticano la loro ideologia.

L’ideologia ha il pretesto di essere valore universale anche se in realtà ha solo un valore particolare. L’egoismo si è liberato dalle ideologie giustificanti perché si è assunto in proprio il compito delle ideologie stesse, cioè la finalità di migliorare il mondo. Se il metodo per abbattere le verità metafisiche consiste nel mostrare come le verità metafisiche si auto-sopprimono, sotto questo profilo è possibile comprendere la spietata analisi del mondo economico che Nietzsche porta avanti, mondo che (si ricordi che Nietzsche si riferisce alla civiltà europea dell’Ottocento) ha dimostrato di non avere più bisogno di ideologie: è un mondo profondamente segnato e dominato dalla violenza e dall’egoismo. L’egoismo porta alla violenza, alla concorrenza. Per Nietzsche il responsabile di questo stato di cose è l’influenza della mentalità “americana”, che ha soffocato la spiritualità più nobile:

 

Agi e ozio: «c’è una selvatichezza tutta indiana tipica dei pellerossa, nel modo in cui gli Americani aspirano all’oro: e il loro modo di lavorare, precipitoso e senza respiro – il vero vizio del nuovo mondo -, comincia già a contagiare e a inselvatichire la vecchia Europa, diffondendovi una sorprendentissima mancanza di spiritualità. Ci si vergogna oggi del riposo […], si pensa con l’orologio in mano, si mangia a mezzogiorno con gli occhi fissi al bollettino di borsa […]». (La gaia scienza, aforisma n. 329)

La vita contemplativa viene insomma selvaggiamente messa da parte come non-valore. Si perde in questo modo anche il senso della forma: non c’è più gusto, grazia, anche solo esteriore; non c’è più tempo per il cerimoniale e per ogni ozio, perché l’unico problema della vita è divenuto il guadagno. Tutto ciò che non corrisponde ai criteri utilitaristici viene cancellato: dai valori più alti al gusto per le forme esteriori (che servono per salvaguardare le sostanze e conferiscono alla vita una signorilità che ora va scomparendo). Questo ed altri esempi ci aiutano a comprendere l’argomento di Nietzsche: mentre la metafisica è fondante (riporta i fenomeni a dei principi che – proprio perché sono principi ultimi – fondano tutta la realtà), la scienza si limita a scomporre negli elementi costitutivi una determinata realtà. La scienza spiega, mentre la metafisica fonda e giustifica. Ecco perché il Filosofo promuove la distruzione di tutti quei valori che hanno retto la sua società.

 

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Dalla metafisica alla morale

Nel primo aforisma di Umano, troppo umano: «Chimica dei concetti e dei sentimenti», Nietzsche aveva sostenuto che il limite della metafisica consisteva nel fissare dei confini e delle divisioni tra il mondo della verità e quello dell’apparenza. Ma per Nietzsche non esiste un mondo separato, un «al di là»: per di più, nel nostro mondo, vediamo che molto spesso le cose vengono originate dal loro contrario e per esempio le cose che noi consideriamo superiori nascono per un processo storico dalle inferiori. Ecco perché il metodo storico è fondamentale: esso deve poter essere applicato al campo della morale. In Umano troppo umano, in Aurora e in La gaia scienza Nietzsche si preoccupa appunto di mostrare da dove nasce la morale. In seguito, con le opere della maturità (Al di là del bene e del male e La genealogia della morale), il discorso sulla morale si approfondisce, e il Filosofo mostrerà come storicamente si sono venuti formando i due concetti fondamentali della morale [buono e cattivo] e li collegherà non tanto a delle azioni specifiche, ma a dei tipi di uomo. L’uomo buono / cattivo è l’uomo ben / mal riuscito sotto tutti gli aspetti. Da questa posizione derivano altri due concetti: buono e malvagio (il mal-riuscito cercherà di creare nel ben-riuscito una “cattiva coscienza” che gli rovini la sua posizione di superiorità). In Aurora (Aforisma n. 103, Ci sono due tipi di negatori dell’eticità), aveva scritto:

«”Negare l’eticità” – può significare in primo luogo: negare che i motivi etici, che gli uomini adducono, li abbiano effettivamente spinti alle loro azioni, – è sostenere quindi che l’eticità consiste tutta in delle parole e appartiene alla grossolana e insieme sottile impostura (e, in particolare, autoimpostura) degli uomini, e forse, il più delle volte, questa si trova proprio in coloro che più sono famosi per virtù. In secondo luogo può significare: negare che i giudizi etici si fondino su delle verità. Qui viene ammesso che essi sono effettivamente motivi dell’agire, ma in tal guisa sono altresì errori, posti a fondamento di ogni giudizio etico, quelli che spingono gli uomini a delle azioni morali. […] Io nego dunque l’eticità come nego l’alchimia, cioè ne nego i presupposti: non nego però che siano esistiti degli alchimisti e che a questi presupposti credevano e in base ad essi agivano. – Io nego anche la non eticità: non che innumerevoli uomini si sentano contrari all’eticità, bensì che nella verità vi sia un fondamento per sentirsi tali. Io non nego quindi, come è evidente – ammesso che io non sia un folle – che molte azioni che vengono chiamate non etiche, siano da evitare e da combattere; parimenti che molte che si dicono etiche siano da compiere e da perseguire, – però io credo che sia nell’uno come nell’altro caso si debba partire da fondamenti diversi da quelli finora addotti. Noi dobbiamo apprendere in un modo diverso, – per alla fine, forse assai tardi, raggiungere un qualcosa di più: il sentire in un modo diverso».

Questo aforisma mostra da solo come Nietzsche non sia un semplice “distruttore della morale”: egli non è il negatore della morale in quanto tale, è invece solo il distruttore dei valori morali che hanno imperato nella nostra società. Sarà compito dell’oltre-uomo cercare dei nuovi valori (anche se quella che Nietzsche stesso chiama la transvalutazione dei valori morali rimane incompiuta e la sua opera non approda in modo definitivo ad un risultato finale). Inoltre per Nietzsche la fondazione della nuova morale non può essere completata soltanto a livello teoretico: si tratta infatti di ricostruire totalmente la sensibilità dell’uomo, l’uomo intero. Ecco perché in Al di là del bene e del male e nella Genealogia della morale, Nietzsche insisterà sul concetto secondo il quale l’uomo morale è l’uomo ben riuscito e proprio perché è ben riuscito è dotato di una certa sensibilità – e proprio perché ha una certa sensibilità è aperto a determinati valori ed è disposto ad andare oltre. L’astuzia del mal-riuscito starà allora nel provocare nel ben-riuscito una cattiva coscienza, nel persuaderlo della sua negatività, nel fargli credere che la forza è un valore negativo, mentre un valore positivo è per esempio l’umiltà, che contro la capacità di dominare vale la capacità di sottomettersi. Prevale così l’istinto del gregge sul potere del più forte. Non a caso Nietzsche collegherà in seguito questa morale del gregge alla morale ebraico-cristiana, per cui a suo parere tutta la tradizione ebraico cristiana ha creato in sostanza uomini mal-riusciti che hanno cercato di avvelenare in ogni modo la vita dei ben-riusciti. Per quanto concerne l’ambito morale Nietzsche mette dunque in risalto la dimensione della sensibilità e non quella riduttivamente teoretica. Il Filosofo su questo terreno contesta pertanto anche la concezione kantiana. Per Kant infatti la morale si colloca in un terreno metafisico ed è una dimensione al di là della quale non si può andare nella ricerca di un fondamento. La concezione kantiana della morale deriva in fondo da quell’errore che Nietzsche aveva già analizzato, e cioè dal non saper riconoscere che una cosa può nascere dal suo opposto. Secondo questa concezione – propria del platonismo – c’è un mondo vero che non può nascere dal mondo non-vero. Il mondo metafisico è il mondo delle verità, mentre il mondo nel quale noi viviamo è il mondo delle apparenze, il mondo della non-verità. Ma la “scienza storica” – che Nietzsche ha adottato nella sua versione genealogica – ci mostra invece che non si passa dall’alto in basso per incarnazione, ma piuttosto dal basso in alto, per sublimazione. Un secondo errore della morale kantiana consiste nell’affermare che ci possano essere altri motivi dell’agire umano oltre all’egoismo che cerca il suo piacere (come è noto Kant pone a fondamento della morale il dovere per il dovere): il Filosofo di Königsberg sostiene infatti che una cosa non deve essere fatta perché è buona, ma a contrario che una cosa è buona perché deve essere fatta. Ma non solo Nietzsche si pone contro Kant: prende immediatamente corpo, parallelamente alla critica alla morale kantiana, anche la polemica con Schopenhauer (che poneva a fondamento della morale la dimenticanza di sé e il disinteresse). Contro Schopenhauer Nietzsche sostiene che non c’è altro fondamento dell’agire umano se non l’egoismo e il piacere. E solo così è possibile spiegare la morale: la genealogia della morale è sufficiente per mettere in evidenza questa struttura. La morale nasce dalla sublimazione degli istinti. Nell’Aforisma n. 107 di Umano, troppo umano (Irresponsabilità e innocenza), Nietzsche aveva scritto:

«La totale irresponsabilità dell’uomo rispetto alle sue azioni e al suo essere è la goccia più amara che chi vuole conoscere deve inghiottire, se nella responsabilità e nel dovere era avvezzo a vedere la patente di nobiltà della propria umanità. Tutte le sue valutazioni, le sue preferenze e avversioni perdono in tal modo ogni valore e son divenute false: il suo più profondo sentimento che egli tributava a chi soffriva, all’eroe, si rivolgeva a un errore; egli non può più lodare né biasimare, in quanto non ha senso lodare o biasimare la natura e la necessità. Come egli ama, ma non loda, la buona opera d’arte in quanto essa non può nulla per se stessa, come si pone davanti a una pianta, così deve porsi davanti alle azioni degli uomini e alle sue proprie. In esse può ammirare la forza, la bellezza, la pienezza, ma non può trovarvi dei meriti: il processo chimico e la lotta degli elementi, lo strazio del malato che anela di guarire, sono tanto poco dei meriti quanto poco lo sono quelle lotte dello spirito e quegli stati di emergenza in cui si vien trascinati qua e là da motivi diversi, fino a che finalmente ci si decide per il più potente di essi – si fa per dire (ma, in verità, sino a che il motivo più potente decide di noi). Ma tutti questi motivi, per quanto alti siano i nomi che noi diamo a loro, sono cresciuti dalle stesse radici in cui credevamo annidati i cattivi veleni; tra azioni buone e cattive non c’è differenza di genere, ma tutt’al più di grado. Azioni buone sono cattive azioni sublimate; azioni cattive sono buone azioni inasprite e corrotte. L’unico desiderio dell’individuo, quello del godimento di sé (e insieme la paura di restarne privo), si soddisfa in tutte le circostanze, l’uomo può agire come vuole, cioè come deve: sia in atti di vanità, vendetta, piacere, utilità, malvagità, astuzia, sia in atti di dedizione, di compassione, di conoscenza».

Il concetto di sublimazione, com’è noto, sarà poi presente anche in Freud: anche per il fondatore della Psicoanalisi i valori più alti che caratterizzano la nostra civiltà occidentale sono nati per sublimazione, inclusa la religione. Dal punto di vista metodico, la storia della cultura (quindi compresa la storia della morale e di tutte le forme dello spirito) è, sia per Nietzsche che per Freud, il prodotto di una sublimazione (anche se per Freud l’impulso che sta alla base di tutte le sublimazioni è di natura sessuale: esso è qualcosa che sta fra il puramente meccanico e lo psicologico, dunque i nostri impulsi sono a loro modo sempre atti coerenti). La sublimazione per Nietzsche è a sua volta un fenomeno storico. Aforisma n. 138 di Umano, troppo umano:

«L’uomo non è ugualmente morale a tutte le ore, questo si sa: se si giudica la sua moralità dalla capacità di sacrificio di sé e di soluzioni grandi e altruistiche […], egli è sommamente morale nell’affetto; la più intensa emozione gli arreca motivi affatto nuovi, dei quali, se calmo e distaccato come al solito, egli forse nemmeno si crederebbe capace. Come accade ciò? Probabilmente per la vicinanza di tutto quanto è grande ed eccitante: se l’uomo è portato ad una tensione eccezionale, può decidersi sia per una terribile vendetta sia per una rottura terribile del suo bisogno di vendetta. Sotto l’effetto di una potente emozione, egli vuole in ogni caso il grande, il violento, l’immenso, e se per caso nota che il sacrificio di sé lo soddisfa altrettanto, o ancor più, del sacrificio dell’altro, egli sceglie quello. In effetti, dunque, gli preme soltanto scaricare la propria emozione: allora, per alleviare la sua tensione, egli può ben afferrare le lance dei suoi nemici ed affondarsele nel petto […]».

Per avere grandi sublimazioni bisogna insomma avere impulsi molto forti: “bisogna avere molto caos dentro di sé per generare una stella che danza”, come recita un celebre aforisma del Filosofo. Là dove un uomo è spinto dall’emozione può provare piacere anche in cose che a freddo lo disgusterebbero. E questo lo dice anche Freud, portando ad esempio il caso della estrema penitenza che procura all’asceta un piacere superiore a una qualsiasi altra soddisfazione carnale. Nietzsche mostra così che il fondamento della morale (addirittura dell’ascetismo) è il suo contrario: l’egoismo, che si manifesta nel desiderio di procurare a se stessi il piacere. Quindi anche il santo che sembrerebbe negare se stesso, soprattutto il mistico, che si annulla dinanzi a Dio, in realtà cerca il massimo della realizzazione, del soddisfacimento. Si può notare ancora una volta come le considerazioni di Nietzsche sull’egoismo – confermate dall’affiorare dell’egoismo attraverso la violenza e la competizione nella vita sociale – abbiano una caratteristica metodologica ben precisa, che è quella di opporsi a ogni spiegazione di carattere metafisico della morale. La morale nasce da tensioni e desideri umani, troppo umani.

Per Nietzsche l’egoismo è insomma un elemento fondamentale per la discussione morale. Esso ha un ineliminabile carattere storico (ricordiamoci che la morale di Nietzsche non fonda, ma spiega). Il compiere certi atti è sempre frutto di una appartenenza ad una certa comunità. Ma il soggetto morale è allora inesistente. Noi crediamo che ci siano elementi che ci caratterizzano personalmente: ma ciò che ci caratterizza individualmente è soltanto la comunità di appartenenza. Ciò che rimane nella nostra coscienza è solo ciò che nell’infanzia ci hanno fatto fare coloro che veneravamo o che temevamo. Il «perché devo» non è la voce di Dio nell’uomo, ma piuttosto la voce dell’uomo nell’uomo. In questo senso la morale è l’espressione del gregge: con la morale il singolo diviene funzionale alla sopravvivenza del gregge. Abbiamo quindi un capovolgimento della morale: essa è l’istinto del gregge trasferito come forma di dominio nel singolo. Ma per il filosofo di Zarathustra tutti gli elementi che costituiscono le manifestazioni della civiltà occidentale – e quindi la sua società – hanno in fondo un carattere metafisico. Dunque in base a questo argomento anche la morale tradizionale, nella misura in cui si vuole presentare come assoluta, ha un carattere radicalmente metafisico.

Ora (ed è questo l’argomento centrale), dal legame intrinseco tra morale religione e metafisica discende che si possono tutte mettere in crisi allo stesso modo. Il metodo genealogico mostra che a fondamento di morale metafisica e religione c’è solo l’egoismo mascherato (amore di sé e ricerca del piacere, travestito da altruismo). Questo assume poi la valenza di bisogno di sicurezza. Da un certo punto di vista, osserva Nietzsche, anche l’amministrazione della giustizia nei confronti del reo è espressione di violenza: si pensi per esempio che a nessuno dei singoli individui è lecito fare ciò che invece è lecito per lo Stato. Per fare un altro esempio, anche lo spirito di competizione nasce, in fondo, da un bisogno di sicurezza. Esso si esprime insomma in mille modi, ma il suo fine resta sempre la garanzia del piacere: è intimamente legato alla produzione del piacere. Ecco perché bisogno di sicurezza, egoismo e piacere non sono affatto in contraddizione: non c’è piacere più forte del sentirsi tranquilli. Nell’argomento di Nietzsche si mette dunque in evidenza il legame profondo e la struttura circolare di questi tre concetti. Aurora, Aforisma n. 26 (Gli animali e la morale):

«Le pratiche che vengono seguite nella società più raffinate: evitare cioè accuratamente il ridicolo, lo stravagante, il presuntuoso; metter da parte le proprie virtù, come pure le più veementi bramosie; mostrarsi equanime, inquadrarsi, diminuirsi, – tutto questo, in quanto morale sociale, lo si può trovare grosso modo dappertutto, fin nella più bassa sfera del mondo animale, – e solo in questa profondità noi vediamo l’intenzione nascosta di tutte queste amabili disposizioni: si vuol sfuggire ai propri persecutori ed essere favoriti nel ricercare la propria preda. Perciò gli animali imparano a dominarsi e a dissimularsi in tal modo che alcuni, ad esempio, adattano i loro colori ai colori dell’ambiente […], si fingono morti oppure assumono le forme e i colori di un altro animale o della sabbia, delle foglie […]. Così il singolo si nasconde sotto la generalità del concetto di “uomo” o nella società, oppure si adatta ai principi, classi, partiti, opinioni del tempo o dell’ambiente: e per tutti i raffinati modi di fingerci felici, grati, potenti, innamorati, si troverà facilmente una similitudine nel mondo animale. Anche quel senso della verità, che in fondo è il senso della sicurezza, l’uomo l’ha in comune con l’animale: non ci si vuol lasciare ingannare, non si vuol essere tratti in errore da noi stessi, si presta un diffidente ascolto all’esortazione delle proprie passioni, ci si domina e si rimane in agguato contro se stessi: tutto questo l’animale lo comprende parimenti all’uomo, anche in lui il dominio di sé si sviluppa dal senso del reale (dalla saggezza)».

Anche l’animale ha quindi il suo grado di autocoscienza. Quindi tutte le verità metafisiche hanno uno scopo pratico. Cominciando da quelle fondamentali: esiste una verità oggettiva perché da questa nascono tutti gli ordini particolari. Il riferimento implicito è qui Aristotele: secondo lo Stagirita la metafisica è fondamentale perché conferisce una grande dignità teoretica alla vita umana. Questo è – secondo Nietzsche – il motivo con cui Aristotele giustifica le verità metafisiche: essendo molto alte – perché riguardano le cose più alte nella realtà (l’anima, la vita ultra-mondana, Dio, etc.) – danno al nostro conoscere un’alta dignità. Ma dietro a questo si nasconde un secondo fine: conoscere le cause del reale ci permette di controllare la realtà e di conseguenza il problema teoretico diventa un problema pratico, di dominio sul mondo (ancora una volta: egoismo, bisogno di sicurezza, necessità di garantire il piacere del singolo). Due osservazioni fulminee di Nietzsche: si guardi alle società in cui la violenza è ridotta: come spiegare che in questa società l’interesse per le verità metafisiche a sua volta diminuisce? È chiaro che in una società dove c’è molta violenza il ricorso a Dio è più frequente da parte di chi subisce la violenza. Il ricorso alle verità metafisiche è qui meno frequente perché l’insicurezza è minore, ci si sente più tutelati, e viene quindi a cadere il bisogno di una sicurezza trascendente. Le verità metafisiche non solo servono a procurare un sentimento di sicurezza nell’uomo, ma permettono anche di esercitare la violenza, di mascherarla. Riemerge anche qui un tema caratteristico di Nietzsche: se studiate fino in fondo le verità metafisiche mostrano la loro vera origine e vengono così smascherate. Esse non possono dare all’uomo ciò che promettono. Non vanno quindi sostituite con altre verità: quello che bisogna modificare è invece l’atteggiamento complessivo verso la vita. Siamo ancora una volta di fronte ad uno dei concetti più importanti della filosofia della vita di Nietzsche: occorre rifiutare di fondare la vita sulla metafisica e di fare della metafisica un motivo di sicurezza: l’uomo (s’intenda: il ben riuscito) deve essere capace di vivere anche in una relativa insicurezza. Le verità e le pretese del sapere metafisico non sono che illusioni. La metafisica mira all’assoluto, ma l’ambito dell’umano è il relativo. In questi termini l’approdo di Nietzsche al relativismo può dirmi completato.

Il decadimento (che significa ora l’affidarsi dell’uomo alle soluzioni proposte dalla metafisica) è avvenuto prima di tutto a causa della paura, ed in particolare a causa della paura della morte: se la vita terrena trova un suo limite nella morte allora la cosa più importante è trovare il modo per ottenere una vita eterna ultraterrena. Ecco ancora una volta emergere il legame con la religione. In Aurora (Aforisma n. 501, Anime mortali!): Nietzsche scriveva:

«Riguardo alla conoscenza è forse l’acquisizione più utile rinunciare alla fede nell’immortalità dell’anima. Oggi l’umanità può aspettare, oggi non ha più bisogno di affrettarsi e di ingoiare pensieri semi-verificati, come doveva fare una volta. Una volta infatti la salvezza della “povera anima eterna” dipendeva dalle sue conoscenze durante la breve vita, dall’oggi al domani doveva decidersi – la “conoscenza” aveva una terribile importanza! Noi abbiamo di nuovo conquistato il buon coraggio di errare, di far dei tentativi, di assumere provvisoriamente – è tutto così poco importante! – e appunto perciò individui e stirpi possono oggi prendere in considerazione compiti di una tale grandiosità, che alle epoche passate sarebbero sembrati follia e giuoco col cielo e con l’inferno. Noi possiamo fare degli esperimenti con noi stessi! Sì, l’umanità può far questo con se stessa!».

Dobbiamo quindi rinunciare alla credenza nell’immortalità dell’anima: non dobbiamo più affrettarci per scoprire i segreti del mondo metafisico e i mezzi per salvarci. Il problema della salvezza dell’anima non è altro che un finto problema: esso, semplicemente, non esiste più. Solo in questo modo l’uomo riacquista il coraggio, anche di sbagliare, di tentare le vie dell’ignoto e di assumersi la responsabilità delle proprie scelte e, in questo modo, si apre la possibilità di creare nuovi valori.

Il metodo genealogico

Il compito del metodo genealogico non è allora quello di “fondare la realtà” in un altro modo rispetto alla metafisica, né “garantirla”, ma piuttosto quello di spiegarla, ampliando così l’orizzonte della libertà umana in modo indefinito. I concetti fondamentali del metodo genealogico sono: la morte di Dio, la Volontà di potenza e il mito dell’eterno ritorno.

Abbiamo visto che la critica di Nietzsche alla metafisica si basa sul fatto che essa è a ben vedere un rimedio inefficace. Il metodo metafisico e la visione metafisica vanno dunque abbandonati in quanto inutili anzi dannosi per la vita. A questo serve il metodo genealogico: se per la visione metafisica il mondo è una realtà stabile, perché ha il suo fondamento in una realtà metafisica che è sua volta stabile, per il metodo genealogico il mondo non è affatto una realtà inamovibile, non ha quindi più senso cercare il fondamento di ciò che muta in continuazione. Cade quindi anche la differenza tra «ciò che è» e «ciò che appare». Siamo ancora una volta all’interno di una visione radicalmente eraclitea e profondamente relativista del tutto: alla fine il mondo (del) vero è solo quello dell’apparenza. Se per il metodo metafisico la verità risiede in un mondo delle cose in sé, con il metodo genealogico si mostra invece che non esiste alcuna verità assoluta: ciò che appare è tutto quello che esiste, non c’è nessuna realtà al di fuori del mondo dell’apparenza: l’unica realtà è relativa e in continuo divenire. Nell’Aforisma n. 16 di Umano, troppo umano (Fenomeno e cosa in sé) Nietzsche aveva scritto:

«I filosofi sono soliti porsi davanti alla vita e all’esperienza – davanti a ciò che essi chiamano il mondo dei fenomeni – come davanti a un quadro, che sia svolto una volta per tutte e indichi, in modo invariabile e fisso, lo stesso procedimento: questo procedimento, pensano, bisogna interpretarlo rettamente, per trarne una deduzione sull’essere che ha prodotto il quadro: dunque sulla cosa in sé, che è sempre vista come ragion sufficiente del mondo dei fenomeni. Di contro, logici più rigorosi, dopo aver acutamente definito il concetto del metafisico come quello del non-condizionato, e di conseguenza anche del non-condizionante, hanno negato ogni rapporto tra il non-condizionato (il mondo metafisico) e il mondo che noi conosciamo: cosicché appunto nel fenomeno non comparirebbe affatto la cosa in sé, e ogni deduzione da quello a questa sarebbe da respingere. Ma sia gli uni che gli altri hanno trascurato la possibilità che nel quadro – ciò che ora per noi uomini si chiama vita ed esperienza – sia divenuto a poco a poco, anzi, sia ancora in divenire, e non debba pertanto essere considerato come una grandezza fissa, dalla quale si possa trarre, o anche solo respingere, una conclusione sul suo autore (la ragion sufficiente). Proprio per il fatto che noi, da millenni, abbiamo guardato al mondo con pretese morali, estetiche, religiose, con cieca attrazione, passione o timore, e ci siamo lasciati andare agli eccessi del pensiero non logico, questo mondo è diventato a poco a poco così stupendamente variopinto, terribile, profondo di significato e pieno di anima, ha insomma acquistato colore – ma a colorarlo siamo stati noi: l’intelletto umano ha fatto comparire il fenomeno e ha trasposto nelle cose le sue erronee concezioni fondamentali […]».

La passione della metafisica per la cosa in sé è la passione per la fondazione. La cosa in sé è la ragion sufficiente del mondo fenomenico (anche quando, come nel caso di Kant, il mondo fenomenico ed il mondo della cosa in sé non stanno tra loro in un rapporto di causalità diretta: per Kant infatti non si dà una metafisica come scienza, anche se rimane comunque il dualismo tra il mondo del vero e il mondo che appare, il mondo fenomenico). Nietzsche abbandona invece del tutto il dualismo che ha caratterizzato la metafisica classica, da Platone a Kant , a Schopenhauer. La realtà vera, l’unica realtà è quella che viviamo, quella caratterizzata da un continuo divenire. Si tratta in qualche modo di un ritorno ad Eraclito, con la proposta di una originale idea di progresso: esso è sviluppo della libertà. Per Nietzsche si ha un autentico progresso solo se dinanzi all’uomo si aprono possibilità sempre nuove. L’uomo vero, il ben riuscito, quello pienamente realizzato, è allora proprio l’uomo che rimane aperto a tutte le opportunità.

D’altra parte Nietzsche inizia a sospettare che la scienza sia sufficiente per attuare questo processo di liberazione: essa può rischiarare la storia di quel mondo inteso come rappresentazione e mostrare per quali vie l’umanità sia giunta al suo stadio attuale di sviluppo. La caratteristica del metodo genealogico è anche quella non considerare più il mondo come un Kosmos, cioè come un tutto finito, ordinato e creato da una Entità che è esterna e trascendente ad esso. Il mondo non è una realtà statica, ma sempre diveniente: tutto è quindi relativo. Solo nella relatività del tutto si aprono infatti nuovi spazi per lo spirito libero. Agli spiriti liberi spetta la fondazione di una nuova società, a loro spetta la rottura con tutto ciò che è statico, irrigidito, l’abbandono del mondo trascendente, del mondo della cosa in sé, con quel mondo metafisico sul quale si ha la pretesa di fondare la morale terrena. L’illogicità diventa allora un valore. Nell’Aforisma n. 31 di Umano, troppo umano (Necessità dell’illogicità), Nietzsche scriveva:

«Tra le cose che possono portare un pensatore alla disperazione, c’è la constatazione che all’uomo l’illogicità è necessaria, e che da essa può derivare molto bene. Essa è insita così saldamente nelle passioni, nella lingua, nell’arte, nella religione e, in generale, in tutto quanto dà valore alla vita, che non la si può estirpare senza danneggiare irreparabilmente queste belle cose. Solo uomini troppo ingenui possono credere che si possa trasformare la natura umana in natura puramente logica; ma se dovessero esistere gradi di accostamento a questa meta, quante cose mai non andrebbero perdute per questa via! Anche l’uomo più ragionevole ha bisogno, di tempo in tempo, di un ritorno alla natura, cioè alla sua illogica posizione fondamentale verso tutte le cose».

L’uomo libero e davvero creativo ha bisogno della illogicità (la mancanza di illogicità segnerebbe infatti la fine dell’arte e delle altre principali espressioni dell’umanità). La filosofia di Nietzsche guarda allora con disincanto a tutte le finzioni che ha prodotto la metafisica: il mondo è fatto anche di menzogna, di non verità. Nietzsche ha presentato la genealogia come unica prospettiva funzionale alla comprensione autentica dell’esistenza umana. La genealogia pone l’uomo nelle condizioni di accettare questa vita, che non ha più (né vuole) punti di riferimento sicuri, che non si fonda su alcuna verità assoluta, obbliga ciascuno ad assumersi tutte le sue responsabilità. Nell’Aforisma n. 34 di Umano, troppo umano, Nietzsche scriveva:

«Per tranquillizzare. – Ma allora la nostra filosofia non diventa tragedia? La verità non diventa nemica della vita, di ciò che è migliore? Una domanda sembra premere sulla nostra lingua, senza volersi tuttavia tradurre in parole: si può rimanere consapevolmente nella menzogna? oppure, se lo si deve, non è meglio morire? Infatti un Dovere non esiste più; la morale, in quanto era dovere, è stata distrutta dalla nostra visione delle cose, e così pure la religione. La conoscenza può lasciar sussistere come motivi solo il piacere e il dolore, l’utilità o il danno: ma questi come si spiegheranno con il senso per la verità? Infatti anch’essi confinano con l’errore (in quanto, come già detto, inclinazione, avversione e le loro ingiuste misurazioni determinano in modo essenziale il nostro piacere e il nostro dolore). Tutta la vita umana è profondamente immersa nella menzogna: il singolo non può estrarla da questo pozzo senza adirarsi per le più fondate ragioni con il suo passato, senza trovare insensati i suoi motivi attuali, come quello dell’onore, e contrapporre scherno e disdegno alle passioni che spingono verso il futuro e verso una felicità in esso. È vero allora che resterebbe ancora un solo modo di pensare, il quale si porterebbe appresso, come risultato personale la disperazione, e come risultato teoretico una filosofia della distruzione? Credo che il giudizio sugli effetti della conoscenza sia dato dal temperamento di un uomo: altrettanto bene che quell’effetto descritto e possibile in singole nature, io potrei pensarne un altro, in grazia del quale nascesse una vita molto più semplice e più libera da passioni di quella attuale: sicché da principio i vecchi motivi del più intenso desiderio conservassero ancora, per inveterata consuetudine, la loro forza, ma si facessero via via più deboli sotto l’influsso purificatore della conoscenza. Alla fine si vivrebbe con gli uomini e con se stessi come nella natura, senza lodi, rimproveri, collere, gioendo come di uno spettacolo di molte cose, delle quali sino ad allora bisognava avere paura. Si sarebbe liberi dell’enfasi e non si sentirebbe più il pungolo del pensiero di essere non solo natura o più che natura. Certamente occorrerebbe avere, come già detto, un buon temperamento, un’anima ferma, mite e in fondo allegra, un carattere che non debba guardarsi da perfidie e da improvvise esplosioni […]. Anzi, un uomo che si sia scrollato di dosso le catene della vita al punto da continuare a vivere soltanto per sempre meglio conoscere, deve poter rinunciare, senza rimpianto e fastidio, a molto, anzi a quasi tutto ciò che presso gli altri uomini ha valore; a lui deve bastare, come lo stato più desiderabile, quel sollevarsi libero e senza paura al di sopra di uomini, costumi, leggi e tradizionali valutazioni delle cose. Egli comunica volentieri la gioia che questo stato gli procura, e forse non ha altro da comunicare – il che implica certamente una privazione, una rinuncia. Se ciononostante egli si chiederà di più, egli additerà, scotendo benevolmente il capo, il suo fratello, il libero uomo d’azione, e forse non nasconderà una certa qual derisione: poiché la “libertà” di quello è di un genere affatto particolare».

Ma accettando questa prospettiva – si chiede Nietzsche – la vita non diventa forse tragica? Si può rimanere consciamente nella non-verità? In questo caso la morale come dovere è stata annientata. Ma anche dell’utile non si può più essere sicuri. Nel campo della sensibilità trionfa il soggettivo: l’unica verità è che la vita umana è immersa nella non-verità. Allora la prospettiva genealogica pone l’uomo nell’obbligo di accettare la vita con le sue sofferenze: la vita comporta per natura la tragicità, la sofferenza. Di fronte ad una prospettiva genealogica l’uomo si trova posto di fronte ad una alternativa cui solo uomini di temperamento rispondono di . L’uomo di temperamento è un uomo che si trova naturalmente in armonia, in consonanza con la natura: è un uomo che avversa i conflitti, ha una sua serenità interiore, non ha brama di avere ragione, proprio perché sa che non c’è una ragione assoluta. Quest’uomo vede tutto con occhio benevolo. Ma lo spirito libero per eccellenza è anche il commediante: è colui che vive nella non-verità, essendone consapevole: ecco allora il riemergere della maschera buona. Commediante è anche l’artista, che incarna la finzione per eccellenza. Anche coloro che giocano alla commedia per convenzione sociale, sono in fondo insicuri. Ma questa insicurezza è la loro forza. Lo spirito libero è ondeggiante, ma è forte, perché non è legato a niente, non teme di perdere le sue fondamenta. Proprio l’insicurezza degli spiriti liberi è quella che permette atti realmente creativi nella vita. Lo spirito libero è uno spirito forte, che combina almeno due atteggiamenti: il mondo è apparenza, illusione, e lo sa, ma sa anche essere gioiosamente attento al reale. Questa, a ben vedere, è una forma di realismo caratteristica dei Greci. È necessario agganciarsi al reale ed abbandonare il mondo della fantasia, della trascendenza. In questo senso lo spirito libero trova insignificante la ricerca dell’origine, del fondamento del reale (proprio perché un fondamento non c’è). Lo spirito libero non dà giudizi definitivi. Aforisma n. 44 di Aurora: Origine e significato:

«[…] una volta i pensatori, quando erano alla ricerca dell’origine delle cose, credevano di trovare sempre qualche cosa che sarebbe stato inestimabile importanza per ogni agire e giudicare; anzi che fosse costantemente da presupporsi la dipendenza dell’umana salvezza dalla visione dell’origine delle cose: noi oggi al contrario, quanto più perseguiamo l’origine, tanto meno ne siamo partecipi con i nostri interessi; anzi, tutte le nostre valutazioni e gli “interessi” che abbiamo posto nelle cose cominciano a perdere il loro senso quanto più noi con la nostra coscienza ci volgiamo indietro e ci avviciniamo alle cose stesse. Con la visione nell’origine aumenta la mancanza di significato dell’origine: mentre ciò che è prossimo, che è attorno a noi e in noi, comincia a poco a poco a mostrare colori e bellezze e enigmi e ricchezze di significato, di cui l’umanità più antica non si permetteva neanche di sognare […]».

Aforisma n. 17 di Umano, troppo umano, Spiegazioni metafisiche:

«Il giovane apprezza le spiegazioni metafisiche perché esse gli indicano, in cose che trova sgradevoli o pregevoli, qualcosa di altamente significativo; e, se è scontento di sé, questo sentimento si allevia se egli riconosce, in ciò che in sé tanto sprezza, il profondo mistero o la miseria del mondo. Sentirsi irresponsabile, e allo stesso tempo trovare le cose più interessanti: questo è per lui il duplice beneficio di cui esser grato alla metafisica. Più tardi, invero, diffiderà di ogni sorta di spiegazione metafisica; allora forse si renderà conto che quegli effetti si possono raggiungere, altrettanto bene e più scientificamente, per altra via: che spiegazioni scientifiche e storiche producono per lo meno il medesimo sentimento di irresponsabilità, e che quell’interesse alla vita e ai suoi problemi ne risulta forse ancor più ravvivato».

La prospettiva genealogica mostra infine la morte di Dio. Essa ci presenta il mondo come diveniente, annullando la trascendenza: si tratta di un’operazione che comporta uno svuotamento radicale dell’essere. Una delle forme del nichilismo è proprio questa, tale per cui se si dilegua l’essere in generale, scompare anche l’essere supremo, Dio. Ecco perché si era parlato della morte di Dio: essa non è però nella coscienza dell’uomo. Dove muore Dio? Questa morte si è manifestata quando abbiamo cominciato a rifiutare la metafisica. Sono quindi gli uomini che hanno ucciso Dio (la morte di Dio è, in altre parole, un fatto culturale, prima che religioso), ma spesso gli uomini non ne hanno coscienza, consapevolezza. Non a caso, nel racconto di Nietzsche, chi per primo prende coscienza di questa morte è un folle: sono pochi quelli che ammettono che Dio è morto, ma sono molti quelli che vivono come se Dio non esistesse. Fondamentale è a questo proposito l’Aforisma n. 125 del La gaia scienza (L’uomo folle). Così come in Aurora, l’Aforisma n. 164 (Pudore di colui che dona): si assiste ad un tentativo di riabilitare Dio divinizzando la natura (è questa – accusa Nietzsche – la tentazione in cui si cade dopo la morte di Dio: ma se Dio è veramente morto, allora la divinizzazione della natura non può che essere fittizia; il concetto stesso di divino implica infatti l’idea di un creatore e di una provvidenza). Da ciò deriva, seguendo l’argomentazione di Nietzsche, che non possiamo davvero fare nulla per rimpiazzare Dio: la sua morte va pagata ad alto prezzo. Occorre del coraggio per essere veramente liberi.

(tratto da Alessandro Benigni, L’Annuncio di Zarathustra, Boopen, Napoli, 2007

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